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PERSONA

REVISTA IBEROAMERICANA

DE PERSONALISMO COMUNITARIO

Publicación Cuatrimestral

Número 3, Año I, Diciembre 2006

 

 

 

 

 

EL AMOR COMO ENERGÍA ESENCIAL HUMANIZADORA

MANUEL CABADA, PERSONALISTA COMUNITARIO

Carlos Díaz*

 

 

     “Cuando hace casi ya tres décadas iniciábamos los cursos de doctorado en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Munich, nuestras jóvenes simpatías se dirigían ya entonces en varias direcciones, que considerábamos complementarias. No sólo, naturalmente, hacia la denominada ‘asignatura principal’, la filosofía, sino también hacia dos ‘secundarias’, teología y psicoanálisis, que poco parecían tener que ver entre sí y no demasiado tampoco con la anterior. K. Rahner había sido ya previamente en Innsbruck nuestro maestro en teología y ahora, en Munich, lo era también, sólo que esta vez como docente de filosofía, en la cátedra que llevaba el nombre de R. Guardini. Su amigo, A. Görres, psicoanalista, llegaría también pronto a Munich para encargarse de la docencia de la psicología. Tuvimos la suerte todavía de poder asistir previamente al último curso de docencia, antes de su jubilación, del gran psicólogo que fue Ph. Lersch, siempre interesado en relacionar la psicología con la filosofía. En este contexto intelectual interdisciplinar y amplio fue casi ya obvio que nuestra tesis doctoral fuera a versar sobre un pensador como G. Siewerth, que se movía de manera ágil y competente en varios campos del saber, concretamente en la filosofía, pero también en la pedagogía y hasta en la teología”.

 

Este es el autorretrato intelectual del profesor Manuel Cabada que, formado académicamente en varios países europeos de alta solvencia reflexiva, también ha editado en esos países en sus idiomas originarios. Su excelente nivel técnico, su conocimiento de los clásicos, medievales y modernos, su elegancia literaria y su capacidad didáctica no voy a descubrirlas yo ahora, simplemente rendirles un homenaje. Me siento muy honrado por estar en la misma línea de pensamiento de Manuel Cabada, así como por ser su amigo y ya también discípulo. De Manuel Cabada he leído su obra completa casi totalmente, y he sentido gran simpatía metodológica y doctrinal con ella y con sus claves reflexivas y axiológicas: Wahlverwandschaftenvoll. Nada tiene, pues, de extraño que este artículo en homenaje al maestro y compañero se haya abierto paso por sí mismo con la máxima connaturalidad. Desde esa perspectiva no deseo citar cada uno de los textos que han servido para este estudio, por la sencilla razón de que el texto entero es una cita de citas, no sin embargo un palimpsesto.

 

 

1.     ¿Amor por compasión?

 

No es que Schopenhauer estuviera cerrado a la necesidad de una previa autoestima para el ejercicio de la compasión, lo que ocurre es que para él tal requisito carece de importancia ética, dado que es algo que se identifica con la misma naturaleza del hombre. En la línea de Kant, carecería de senti­do la obligación de amarse a sí mismo, dado que esto ocu­rre ya inevitablemente; sería absurdo formalizar la búsqueda de la propia felicidad cuando toda persona tiende ya inevita­blemente hacia ella. Pero Schopenhauer estaba además lastrado por su propio sistema filosó­fico, que tiene como principio básico la afirmación de la maldad del hombre causada por su egoísmo, la actitud más opuesta a toda ética, contra lo cual objeta Feuerbach que no puede ser sino débil una compasión que se base en una idea tan empe­queñecida y negativa del hombre. La ética de Schopenhauer va a concentrarse en el esfuerzo por la disolución o negación de la propia individualidad que, al quererse a sí misma, se cierra a los demás, por lo cual el egoísmo es el principal enemigo de la moral y, consecuentemente, el verdadero criterio de todo acto moral ha de ser su carencia de cualquier tipo de motivación egoísta. Es imprescindible negarse a sí mismo, negar la voluntad de vivir, pese a que ella constituya la esencia íntima de toda realidad; en definitiva, ascetismo. La propia muerte no es en el fondo sino una liberación, en cuanto que el yo sigue existiendo de algún modo, aunque ya identificado con la voluntad general.

 

Lo contrario al egoísmo es una compasión ilimitada, la más segura garantía de la moralidad; tal mirada compasiva no se funda en la dignidad del otro (Kant), tampoco en su maldad o limitación, sino única y exclusivamente en su sufrimiento, de donde brota espontáneamente en uno mismo el sentimiento de compasión. Este proceso interior maravilloso o mis­terioso, que es la experiencia de la compasión, se asienta en Schopenhauer sobre una previa base cognoscitiva, a saber, una cierta identificación del hombre con sus semejantes y con toda la realidad. De este modo, el no-yo se ha convertido en cierta manera en yo, la multiplicidad de las personas es sólo aparente, y la diferencia “yo-no yo” se diluye, no siendo los otros meros no-yo, sino yo otra vez. Un amor no compasivo sería automáticamente egoísmo, pero el amar, esto es, el dirigir la mirada hacia los dolores de toda la creación, sirve para desviar la pro­pia voluntad de vivir. El importante lugar que ocupa la compasión en su sistema filosófico hace que Schopenhauer formule una concreta regla moral basada en el ejercicio de la compasión amorosa y no en cualquier otro imperativo moral que tenga como ingrediente interno la idea, de talante kantiano, de la dignidad del hombre. Este es el contenido literal de la regla moral schopenhaueriana: “Ante la presencia de cualquier persona con la que uno entra en contacto no se ha de pretender una apreciación objetiva de la misma, atendiendo a su valía o dignidad; no se ha de tomar, pues, en consideración ni la maldad de su voluntad, ni la limitación de su entendimiento o la absurdidad de sus conceptos, ya que lo primero podría fácilmente suscitar odio contra ella y lo último desprecio; sino que lo único que se ha de tomar en consideración son sus sufrimientos, su necesidad, su angustia, sus dolores: entonces se sentirá uno siempre unido a ella, simpatizará con ella y, en vez de odio o desprecio, sentirá respecto de ella aquella compasión que es la única que se identifica con el ágape, al que invita el evangelio. Para no permitir que surja contra ella el odio o el desprecio, el único punto de vista apropiado y verdadero no es la indagación sobre su pretendida dignidad, sino la compasión”. Amar sin compasión no es amar, “todo amor (agape, caritas) es compasión”.

 

Nadie más opuesto a Schopenhauer que Nietzsche, el anticompasivo: “¿Se me ha entendido? Dionisos contra el Crucificado”. “El cristianismo quiere renunciar al mundo; prefiere sufrimiento y aflicción, y levanta sospecha contra el bienestar; presupone la perversidad profunda de todas las cosas y de los hombres. Si se pensara el cristianismo en toda su fuerza, y se pensara también la inexistencia de energías contrarias, en breve tiempo provocaría la ruina de la especie humana: les arrebata a los hombres la salud, la alegría, la confianza, los propósitos para el futuro del mundo, la actividad”. La moral de los señores afirma, la cristiana niega, es desyoización, Entselbstung. El ideal ascético no conduce al mejoramiento o sanación de los enfermos, sino a debilitarlos todavía más y a enfermarlos más, pues “surge del instinto de protección y salvación de una vida en proceso de degeneración, que con todos los medios intenta mantenerse y lucha por su existencia”. La vida ascética es una contradicción consigo misma, ya que intenta utilizar la fuerza para cegar las fuentes de la fuerza y por ello es “el triunfo precisamente en la postrera ago­nía. Crux, nux, lux; todo es en él una misma cosa”. Nietzsche conecta así con la crítica que había realizado Feuerbach veinte años antes contra la negación schopenhaueriana de la voluntad de vivir: “Si me quitas el objeto de la voluntad, me quitas la voluntad misma; ya que [no] querer nada y no querer es una misma cosa (denn Nichts wollen und nicht wollen ist Eins)”. Según Nietzsche, “los que pueden alegrarse con nosotros son más apreciados y están más cerca de nosotros que aquellos que nos compadecen. La alegría compartida hace al amigo (den Mit-freuenden), la compasión al compañero de dolor”. La compasión es “la verdadera perversidad”; una compasión que se alimente exclusivamente de la experiencia del dolor, y no de la alegría, corre el peligro de autoaniquilarse: “La participación en los sentimientos (Mit-gefühl) aumenta cuando su resultado predominante son sensaciones alegres; decrece, cuando se siguen más dolores que alegría. Si se tiene a la vista continuamente a los sufrientes, desciende la compasión (Mit-leid), pero se hace uno más sensible respecto del dolor de los demás cuanta más alegría (Mit-freude) se tenga con ellos. Las personas más compasivas tienen mucha alegría interior, a ellas les produce dolor todo lo que les contraría; las personas desdichadas y guerreras son insensibles”. Así pues, “quiero enseñar lo que ahora tan pocos entienden, y menos que nadie aquellos predicadores de la compasión: ¡la co-alegría!”

 

Zaratustra denuncia la contradicción entre el deseo de los compasivos de liberarse de la vida y su intento de aferrar a la vida a los demás: “Si fueran profundamente compasivos, habrían de despojar a sus semejantes de las ganas de vivir. Ser malos, ésa sería su correcta bondad”, y por ello “brindar compasión significa tanto como despreciar”. El compadecido es el despreciable que no soporta el dolor; todo lo contrario del orgulloso, valiente e inquebrantable, que no soporta la compasión: “El hombre de las modernas ideas, este mono orgulloso, está irrefrenablemente descontento consigo mismo: esto está claro. Padece: y su vanidad le lleva a com-padecer... Si tengo que ser compasivo, no quiero sin embargo llamarme así; y si lo soy, entonces mejor desde la lejanía.  Me lavo, por ello, la mano que ayudó al sufriente, por eso me limpio incluso el alma. Pues me avergoncé, por razón de su mismo pudor, de haber visto sufrir al sufriente; y, al haberle ayudado, pequé fuertemente contra su orgullo. Yo soy, en cambio, un donador: a gusto doy, como amigo, a los amigos. Los extraños y los pobres, que cojan ellos mismos el fruto de mi árbol: así da menos vergüenza. ¡Pero a los mendigos habría que abolirlos totalmente! La verdad es que es molesto darles y es molesto no darles. Y si tienes a un amigo que sufre, sé para su sufrimiento un lugar de descanso, pero en cierto modo cama dura, cama de campaña: será la mejor manera de serle útil. “Todos los creadores son duros”, como Zaratustra; sólo ayudan al que es capaz de servirse de ellos: “Soy una barandilla a la vera del torrente: ¡que se agarre a mí quien me pueda agarrar! Pero no soy vuestra muleta”. La compasión es un “gran peligro para la humanidad”, una de las “dos peores epidemias”, contra las que hay que protegerse: “¡Contra la gran repugnancia respecto del hombre! ¡contra la gran compasión con el hombre!” La razón de esta calificación de la compasión como “virtud de los decadentes” es su oposición a la voluntad de poder.  Nietzsche gira alternativamente en torno a la necesidad de autoestima y la de amor al más lejano, no al más cercano, al próximo: “Yo os digo: vuestro amor al prójimo es vuestro mal amor a vosotros mismos. ¿Os aconsejo el amor al prójimo? ¡Más bien os aconsejo la huida del prójimo (Nächsten-Flucht) y el amor al más lejano (Fernsten-Liebe)! No os enseño al prójimo, sino al amigo. Sea el amigo la fiesta de la tierra y un presentimiento del superhombre. El futuro y lo más lejano sea para ti la causa de tu hoy: en tu amigo has de amar al superhombre como tu causa. El más lejano, el superhombre, exclama: “Mi gran amor al más lejano exige esto: ¡no respetes a tu prójimo! El hombre es algo que debe ser superado”. El robustecimiento del yo está en proporción inversa al decadente sentimiento de compasión o amor projimal, atentatorio contra la vida, el máximo valor: “La moral de la desyoización (Entselbstungs-Moral) es la moral de la decadencia por excelencia, el hecho del yo perezco convertido en el imperativo todos debéis perecer”. Por lo demás, “¿qué significa eso de que el bien del prójimo deba tener para mí más alto valor que el mío propio?” En fin, “hemos de temer a quien se odia a sí mismo, pues seremos las víctimas de su rencor y de su venganza. ¡Veamos, pues, cómo le inducimos al amor de sí mismo!” Más aún, el “amor es una exigencia de poder absoluto sobre una persona”, un modo especial de la voluntad de poder, una de las maneras de ejercer el maquiavelismo inconsciente, “un rodeo hacia el corazón del más poderoso, para dominar sobre él”. “No somos humanitarios; nunca nos atreveríamos a permitirnos hablar de nuestro amor a la humanidad ¡no somos para ello suficientemente comediantes! ¡A la humanidad! ¿Ha existido alguna vez una vieja más horrible entre todas las viejas? No, no amamos a la humanidad”. Hay que elegir entre el pesimismo romántico -la filosofía de Schopenhauer o la música de Wagner- y el pesimismo dionisíaco o clásico, “el uno es el de los que padecen de exuberancia de la vida, que quieren un arte dionisíaco y asimismo una visión trágica de la vida, y luego están los que padecen de empobrecimiento de la vida, los que buscan descanso, paz, mar tranquilo, redención de sí mismos por medio del arte y del conocimiento, o bien el éxtasis, la convulsión, el aturdimiento, la locura. A la doble necesidad de los últimos corresponde todo el romanticismo en las artes y en los conocimientos”. Nietzsche se quiere representante principal del pesimismo clásico o dionisíaco, “el pesimismo del futuro, ¡pues viene! ¡yo lo veo venir!”

 

Codicia y egoísmo se concitan en cualquiera de sus formas, desde el amor a la verdad hasta el sexual, que no sería sino mutuo “deseo impetuoso de propiedad: el amante ansía la posesión incondicional y exclusiva de la persona por él deseada, quiere un poder incondicional tanto sobre su alma como sobre su cuerpo, ser el único amado y habitar y dominar, como lo más sublime y lo más apetecible, en el alma del otro, y por eso es precisamente la expresión más espontánea del egoísmo”. El amor, en definitiva, es uno de los modos disfrazados de la voluntad de poder. Muchos ecos de Nietzsche resonarán en Freud: “Mi amor es para mí algo muy precioso, que no debo derrochar de manera irresponsable. Si amo a alguien, es preciso que éste lo merezca por algún título. Lo merece, si es en aspectos importantes tan semejante a mí, que me pueda amar yo a mí mismo en él; lo merece, si él me supera en tal grado en perfección a mí mismo, que pue­da yo amar en él al ideal de mi propia persona. Pero este extraño no sólo no es en general digno de amor, sino que tiene más derecho a mi enemistad e incluso a mi odio”. Por ello “en el fondo es lo mismo” (e igualmente rechazable) para Freud decir ama a tu prójimo o decir ama a tus enemigos. Respecto del precepto ideal de amar al prójimo como a sí mismo afirma taxativamente que “no hay cosa más contraria a la primitiva natura­leza humana”, y que tal precepto es, en definitiva, algo en sí mismo irrealizable. El amor es una dotación biológica que no ha de malgastarse insensatamente, y no aquel poder que moviliza de manera sua­ve, libre y natural a la persona hacia el otro conduciéndola a través de este aparente extravío, sin embargo, al propio tiempo, a lo más interior de sí misma.

 

¿Quién está más cerca de la verdad, Schopenhauer o Nietzsche? ¿O Feuerbach? En su Religión y arte se pregunta Wagner si hay otra razón que explique “que toda nuestra civilización se vaya a pique si no es la carencia del amor”, carencia que da rienda suelta al dolor de la humanidad, proponiendo la inversión del orden clásico de las virtudes teologales, colocando en primer lugar la caridad o el amor, y seguidamente la fe y la esperanza. Por su parte también Feuerbach había visto en el amor una energía esencial humanadora: “Yo soy yo únicamente a través de ti y contigo. Soy consciente de mí mismo gracias a tenerte a ti visible y palpablemente enfrente de mí, como otra persona; “donde no hay tú, no hay yo; yo no existo sin ti; yo dependo del tú”. Desde el origen, el hombre hunde las raíces de su propio yo en los otros tú, no siendo la comunitariedad una relación aséptica y formalista, sino basada en el amor: “¡Para conocer al hombre es necesario amarle!” El amor es incluso “el vínculo de unión, el principio mediador entre lo perfecto y lo imperfecto, entre el ser inocente y el pecador, entre lo general y lo individual, entre la ley y el corazón, entre lo divino y lo humano. El amor es Dios mismo y fuera de él no hay Dios ninguno. El amor hace al hombre Dios y a Dios lo hace hombre. El amor fortalece lo débil y debilita lo fuerte, rebaja lo alto y eleva lo bajo, idealiza la materia y materializa el espíritu. El amor es la verdadera unidad de Dios y hombre, de espíritu y naturaleza”, de ahí la necesaria disolución de la teología en antropología, “convirtiendo a los hombres de teólogos en antropólogos, de teófilos en filántropos, de candidatos del más allá en estudiosos del más acá, de ayudas de cámara religiosos y políticos de la monarquía y aristocracia religiosa y terrena en ciu­dadanos de la tierra libres y conscientes de sí mismos”. Sólo la especie humana en su conjunto (pasado, presente y futuro) sería capaz de soportar el vacío de la desaparición de la divinidad, por eso ahora la antro­pología es pensada “en un sentido infinitamente superior y más universal que en la filosofía anterior... tú existes solamente si amas; el ser solamente es ser si es el ser del amor”.

 

El amor es la señal o el distintivo del ser: “A quien no ama nada le es totalmente indiferente, el que algo exista a no. El amor es, pues, la verdadera prueba ontológica de la existencia de un objeto fuera de nuestra mente; no hay otra demostración del ser que el amor, el sentimiento. Sólo es aquello cuyo ser te produce alegría o cuyo no-ser te produce dolor”. Siendo más fundamental y primigenio que el pensamiento, la verdad se funda en el amor: “Contra la vieja filosofía, que decía que lo que no es pensado no es, afirma la nueva filosofía: lo que no es amado, lo que no puede ser amado no es. El amor es, objetiva y subjetivamente, el criterio del ser, de la verdad y de la realidad, donde no hay amor no hay verdad. Cuanto más es uno, tanto más ama, y viceversa. El amor debe preceder, en cierto sentido, al conocimiento con garantías de verdad, para conocer al hombre, es necesario amarle..., pues es el vínculo de unión, el principio mediador entre lo perfecto y lo imperfecto, entre el ser inocente y el pecador, entre lo general y lo individual, entre la ley y el corazón, entre lo divino y lo humano. El amor es Dios mismo y fuera de él no hay Dios ninguno. El amor hace al hombre Dios y a Dios le hace hombre,  fortalece lo débil y debilita lo fuerte, rebaja lo alto y eleva lo bajo, idealiza la materia y materializa el espíritu. El amor es la verdadera unidad de Dios y hombre, de espíritu y naturaleza. En el amor la naturaleza ordinaria es espíritu, y la nobleza del espíritu, naturaleza. Amar significa negarse a sí mismo”. Amar a Dios sería, en definitiva, amar al hombre. Cuando Feuerbach habla de egoísmo en el amor se refiere al “egoísmo sano, en conformidad con la naturaleza, necesario, inevitable e idéntico con la vida”, por lo cual el egoísmo no es unilateral, sino bilateral o mutuo. El egoísta respeta y promueve el egoísmo de todos los otros yoes del género humano, enemigo implacable de egoísmos particulares y exclusivistas. A la única motivación moral lícita en Kant, el respeto por la ley, opone Feuerbach explícitamente su ‘por respeto al otro’; y a la autonomía kantiana, “coerción de sí mismo, violación propia, antinatural”, contrapone su heteronomía en cuanto que apertura de la moralidad al otro distinto de uno mismo: “Heteronomía, no autonomía; la heteronomía como autonomía del héteros, del otro, es mi ley... La moral sólo puede deducirse de la unión entre la autonomía kantiana y la heteronomía, entre la legislación por uno mismo y la legislación por el otro, distinto de uno mismo. Y este otro, este fundamento de la determinación del yo en orden al deber, es precisamente la tendencia a la felicidad del tú”. La felicidad o el bienestar comunitario es condición de posibilidad de la virtud, y no a la inversa; quien quiera hacer mejores a los hombres, que los haga, sobre todo, más felices; si esto no es posible, que renuncie a aquello.

 

La voz de la conciencia es -dice el Feuerbach antikantiano-  un eco del grito de venganza de la persona ofendida. Se ha creído descubrir en la conciencia un ser suprahumano; pero este Deus ex machina ha hecho olvidar que -homo homini Deus- el amor es Dios mismo, y fuera de él no hay Dios ninguno. El amor hace al hombre Dios y a Dios lo hace hombre. El yo fuera de mí, el tú sensible, es el origen de la conciencia suprasensible en mí. Mi conciencia no es sino mi yo que se pone en el lugar del ofendido, no es sino el representante de la felicidad de otro: “La conciencia es el alter ego, el otro yo en el yo... la imagen del otro, que me aparta de ocasionarle mal o me atormenta y persigue, si ya le he causado daño”. Para Feuerbach, que hizo del tú el verdadero impulsor o desencadenante de la conciencia moral, la voz de la conciencia moral sería, pues, el impacto en el yo de las exigencias del tú: “La imagen del otro está tan íntimamente entretejida con mi autocon­ciencia, con la imagen de mí mismo, que incluso la expresión de lo más propio e íntimo, la con-ciencia, es expresión de la comunitariedad; yo mismo no soy capaz de retirarme y esconderme en los rincones más secretos de mi casa, de mi yo, sin dar al mismo tiempo testimonio de la existencia del otro fuera de mí”. Que Feuerbach no haya podido descubrir en la exigencia moral del otro respecto del yo nada más que el hombre mismo, eso se debe sin duda a su general reducción de la teolo­gía a antropología. Como dijera Scheler, el amor es lo que nos despierta para conocer y querer; más aún, es la madre del espíritu y de la razón misma: “Antes de ens cogitans o de ens volens es el hombre un ens amans. La riqueza, las gradaciones, la fuerza de su amor, circunscriben la riqueza, la especificación de funcio­nes, la fuerza de su posible espíritu y de su posible horizon­te al contacto con el universo”. El verdadero origen de la experiencia moral humana no radica en prin­cipios morales abstractos, teorías, o doctrinas. También para Martin Buber en la relación dialógica con el tú es donde aparece lo Absoluto: “El hombre no puede hacerse enteramente hombre mediante su relación consigo mismo, sino gracias a su relación con otro mismo. Ya puede ser éste tan limitado y condicionado como él; en la convivencia se experimenta lo ilimitado y lo incondicionado”. Si Buber depende de Feuerbach, Lévinas admitirá, a su vez, un determinado influjo del propio Buber sobre él mismo; a través de Buber se podría decir que Feuerbach está todavía de algún modo presente en Lévinas, aunque éste intenta redescubrir en el hombre la divinidad que Feuerbach había reducido a mera proyección del mismo. Como también ocurría en Agustín, la entrega personal  o la acción amorosa no proviene fundamentalmente de uno mismo, del yo o del sujeto, pero -y en esto estriba la diferencia básica de enfoque respecto de la visión agusti­niana- tampoco de una energía diferente o separada del otro, sino del rostro mismo del otro. El rostro de la persona que se ofrece a mi mirada es la verdadera categoría ontológica que hace que el yo salga de sí mismo hacia el exterior y con ello destruye el moderno en­greimiento de la subjetividad. Es más, la propia subjetividad no sólo no está en condiciones de tomar posesión del rostro del otro, sino que éste mismo viene a adueñarse de la persona que lo contempla; lejos de ser el rostro mera realidad pasiva, se convierte inesperadamente, pese a su debilidad, en activo aprehensor del yo que lo mira: en este radical cambio de perspectiva aparece el inicio mismo de la exigencia ética del amor. Y por todo eso sigue siendo inquietante la diagnosis final de la obra de Herbert Marcuse, El arte de amar: “La gente capaz de amar en el sistema actual constituye por fuerza la excepción; el amor es inevitablemente un fenómeno marginal en la sociedad occidental contemporánea. No tanto porque las múltiples ocupaciones no permitan una actitud amorosa, sino porque el espíritu de una sociedad ávida de artículos de consumo es tal que sólo el inconformista puede defenderse de ella con éxito. Los que se preocupan seriamente por el amor como única respuesta racional al problema de la existencia humana deben, entonces, llegar a la conclusión de que para que el amor se convierta en un fenómeno social y no en una excepción individualista y marginal, nuestra estructura social necesita cambios importantes y radicales”.

 

 

2.     La urdimbre de la causalidad transaccional: amor diatrófico y confianza básica

 

Desde la otra orilla, también Agustín entendió al amor como lo único que confiere categoría moral a los actos huma­nos: “Sólo tiene valor el amor. Sólo él discierne, sólo él diferencia los hechos de los hombres. Los actos de los hombres no se disciernen sino por la raíz del amor. Porque muchas cosas pueden ha­cerse que tienen una apariencia buena, y no proceden de la raíz del amor. Una vez por todas se te ordena, pues, este breve precepto: Ama y haz lo que quieres. Si te callas, cállate por amor; si das voces, hazlo por amor; si corriges, corrige por amor; si perdonas, perdona por amor: en lo íntimo está la raíz del amor; de esta raíz no puede surgir sino el bien”. Para amar es necesario haber sido amado antes, por eso lo pasivo y lo activo del amor se condicionan mutua y profundamente. Es tan espontáneo, tan personal e indivi­dual el amor, que el amante puede llegar a creer que la fuerza de su amor procede única y exclusivamente de él mismo, de lo más propio e íntimo de su ser. Pero el amor, capacidad de entrega al otro y de gozoso saber estar con él, es una acción que se inscribe en un lento y largo proceso de contacto con otro ser personal que previamente me ha amado, acep­tado y querido. La capacidad del amor de proporcionar activamente su calor procede del contacto con una anterior energía del amor que la ha posibilitado. De este modo amar y ser amado es en realidad un mismo proceso o movimiento, bien lo observó R. de Sabunde: “El amar requiere, por su propia naturaleza, el ser amado, ni de otro modo se satis­face al amor sino por medio del amor”, y después J. Xirau: “Sólo el amor promueve el amor. Amar, como don, es primariamente sentirse amado”.  No se ama porque se conoce, sino porque en el amor se reconoce, vino a decir Unamuno: “Invirtiendo el nihil volitum quin praecognitum, os dije que nihil praecognitum quin volitum, que no se conoce nada que de un modo u otro no se haya antes querido, y hasta cabe añadir que no se puede conocer bien nada que no se ame, que no se compadezca”. Es siempre el amor lo que nos despierta para conocer y querer. Si el amado se convierte en amante, es porque hubo alguien que le amó a él primero. Lo primero en el hombre no es el narcisismo, el cual sólo surge por defecto del dejarse amar. Según Maurice Nédoncelle, este fenómeno no es unilineal o unidireccional, sino circular o dialéctico, oponiéndose a la contraposición tradicional entre egoísmo y altruismo: “Amar implica el deseo de ser amado; e incluso, en un cierto senti­do, amar implica siempre el hecho de ser amado”. En la reciprocidad de las conciencias o circuito amoroso, este proceso no es estático ni unilateral, sino que exige ‘un mínimo de reciproci­dad’ por la que ‘todo amante quiere ser amado, por eso mi amor hacia él debe comenzar con una especie de acción de gracias’ ya que es respuesta a un amor anterior que pudo no haberse dado. El amor de sí mismo no es fatalmente egoísta, pues debe desembocar en la abnegación e implicarse en ella. Las dos vías, aparentemente opues­tas, son realmente complementarias e inse­parables. “El ser humano no apren­de a amar en virtud de una serie de instrucciones, sino en función de la ternura de que es objeto”. El informe de Itard sobre el niño salvaje, V. de l'Aveyron, describe inicialmente su capacidad de amar como bloqueada e inexistente debido a una prolon­gada ausencia de relaciones humanas y afectivas. Sólo después de entrar en contacto, de manera estable y permanente, con determinadas personas (con el propio Itard y, especialmente, con su cuidadora Guérin) surge poco a poco en él la capacidad de responder activamente al afecto que ellos le han ido proporcio­nando en su solícito cuidado con él. Por su parte las experiencias de los Harlow con monos rhesus recién nacidos que se adherían casi constantemente al muñeco-felpa, a pesar de que nunca les proporcionaba alimento, mientras que al muñeco-madre de alambre, que sí se lo proporcionaba, sólo se dirigían cuando tenían hambre mostraron cómo las hembras que desde su nacimiento no habían tenido una relación o contacto normal con sus ma­dres fracasaban posteriormente de manera llamativa en su función maternal, tornándose displicentes y agresivas con sus propias crías. Otros etólogos como I. Eibl-Eibesfeld, J. Bowbly, o H.R. Schaffer han demostrado que la relación primera es una relación primordial buscada y deseada por sí misma, no en función, por tanto, de la alimentación. El amor a la madre no es el amor a la despensa, por eso para describir esta relación primordial también humana es preferible utilizar la expresión apego, o vínculo afectivo a la de dependencia, expresión que hace referencia a la hipótesis freudiana que describía al amor como impulso secundario, frente a los impulsos primarios. El amor, pues, es algo existencialmente apetecido en sí mismo y por sí mismo; entre los humanos, el hijo y la madre dependen de la novedad activa de su hijo, que al mismo tiempo la irá conformando a ella como madre en su propia función maternal, por lo que G. Siewerth destacó el influjo que fluye del niño hacia su madre y que la provoca activamente en lo más profundo de su ser. En realidad, la profunda dependencia de la naciente persona humana respecto de las adultas, que constituyen su primer encuentro, no le convierten en un ser meramente pasivo e inerte, al contrario, es justamente ese primer encuentro el que provo­ca en ella (y en sus propios provocadores) un imprevisible proceso dinámico, pleno de vida y de actividad, que se va fortaleciendo y robusteciendo en sí mismo y cada vez se hace más unificador y gratificante. “No es el exceso de libido, sino el miedo al amor la tara principal del ser humano”.

 

El hombre es -en expresión de Rof Carballo- un ser incompleto, sietemesino, que depende absolutamente en su existencia toda del cuidado y del amor de una persona, que a su vez haya recibido previamente de otra anterior un comportamiento similar. La invalidez extrema y su correspondencia -la ternura- se funden en este primordial fenómeno hominizador, ternura que se manifiesta ya en la caricia y en el contacto piel a piel, no sin razón afirmó Paul Valery que “la piel es lo más profundo del hombre”. Qué contraste entre el apriorismo kantiano, tan entusiasta del deber como alérgico al amor cuando criticaba explícitamente el cariño y las caricias a los hijos proporcionados por los padres, gente vulgar según decía, y las conclusiones obtenidas por A. Montagu poniendo de relieve la necesidad de la caricia, la sonrisa y la mirada en las diversas culturas: la visión del niño está enfocada precisamente a una distancia de unas ocho pulgadas, es decir, la distancia existente entre los ojos del niño y el rostro de la madre, hacia el que dirige el niño preferentemente la mirada durante su toma del alimento. Por eso, en sentido contrario, “quien recibe poca ternura ya no es capaz, en el resto de su vida, de dar a su turno amor; en realidad, amar por mandato no es posible. Sólo por el amor que el otro ha recibido es capaz, más tarde, de llevar a cabo, dentro de él, este mandamiento del amor”. A esta conclusión final llega Montagu desde su propio campo de trabajo: el único modo de aprender a amar es siendo amado, no en virtud de supuestos impulsos o mecanismos del propio yo. El hecho de ser amado implica una verdadera creación del yo amado por parte del amante, la persona amada aparece ante sí misma como valiosa, digna y merecedora de algo absolutamente gratuito y no estrictamente exigible, el amor. Surge así ya en ella el poder y la capacidad activa de amar, a su vez: “La persona que se siente segura del afecto logra mayor grado de autoestima. Esta reafirmación le otorga valor y puede atreverse a amar: para poder amar debe tenerse cierta confianza en uno mismo. Ser amada le confirma a una persona que es digna, que merece que la amen. En este sentido puede decirse que el sentimiento de ser amado es realmente un milagro”. Ello hace que este proceso humanizador primario sea bilateral, no unilateral. Este ambiente o atmósfera protectora -Rof Carballo-, este entrambamiento de influjos, forma una urdimbre de causalidad transaccional, que no es una mera relación interaccional o de causa-efecto, sino de un ser que actúa (la madre) sobre el niño, y recíprocamente. El amor maternal no es algo instintivo e independiente de la actividad del infante y desligado de la experiencia filial, como tampoco el amor filial hacia los padres es algo independiente de la cantidad y del modo de los sentimientos placenteros experimentados en la relación filial con ellos. Si, pese a ello, se habla de instinto maternal, habría que añadir que tal fenómeno surge no de sí mismo, sino del encuentro con el pequeño ser humano hacia el que se dirige: el niño es paradójicamente el creador de su propia madre, el activo creador del amor materno. Sea como fuere, es ésta una tarea aún por perfeccionar, pues, como dijera irónicamente K. Lorenz, “el eslabón por tanto tiempo buscado entre el animal y el hombre verdaderamente humano somos nosotros”; es decir, nuestra época podría estar especialmente configu­rada por unos hombres que, en su conjunto, no han accedido todavía a su verdadera humanidad concreta. Y como el proceso humanador se encuentra en estrecha relación con la energía amorosa, para pasar de la situación hominal a la humana es necesario dar entrada al amor, único valor que puede -esencia del hombre- hacer surgir la especie humana. La posibilidad de este amor humano universal depende, en suma, de la paulatina toma de conciencia entre los hombres de su aventura y destino comunes, según dijo P. Chauchard: “Llegará un día en que la principal enseñanza impartida a los hombres será esta ciencia del amor, esta agatología prospectiva al servicio del verdadero progreso humano”.

 

Mientras tanto, en la dimensión psicológi­ca de la experiencia amorosa primigenia se filtra un componente trascendente, que se manifiesta como confianza básica y que constituye el núcleo de la fe en que el mundo es algo lleno de orden, y eso es para Rof el barrunto básico que hace posible la fe religio­sa. Desde la vivencia infantil de este or­den, “si el mundo tiene un orden, obedece a un principio, forzosamente se abrirá ante nosotros la realidad consoladora de un Ser supremo que es, a la vez, amor previsor y orden de la existencia... Tras ese apoyo y seguri­dad físicas de la ternura existe la confianza básica, que no es sólo confianza en el Otro, en otro ser, sino, de manera mucho más definitiva y honda, confianza en ese supremo orden del mundo que se abre ante nuestros ojos todas las mañanas, con la reaparición de la luz, y ante el niño con el retorno constante de la sonrisa materna y, a través de los cuales, luz del día y sonrisa de la madre, se le presenta al hombre un orden superior que le trasciende, en la renova­ción constante del misterio de la creación”. La experiencia de sentido, orden y coherencia de la realidad nos viene, pues, dada originariamente en la vivencia de un amor que confiere seguridad y confianza. No sólo los cuerpos físicos son conducidos por su propio peso a su propio lugar, también los humanos; como dijera Agustín, mi amor es mi peso; por él soy llevado a dondequiera que soy llevado. El amor es el “pie del alma”, ya que ésta “es movida por el amor hacia el lugar al que se dirige”, lo cual significa que el acto amoroso humano presupone un previo haber sido amado el hombre por Dios. Desde esta fe religiosa en su sentido amplio, que incluye esperanza y amor, se propicia una conexión íntima y profunda de lo estrictamente teológico de las denominadas ‘virtudes teologales’ con la experiencia antropológica: “Si a este amor primario añadimos ahora la confianza y la espe­ranza básica, nos encontramos con las virtudes teologales”, expresión biológica de una realidad trascendente y encuentro con la divinidad: “En el fondo, la actitud filosó­fica y religiosa, así como la pasión por el arte, nacen todas, por curioso que parezca, de algo que no está demasiado lejos de ese osito de trapo que el niño aprieta contra sí para no sentirse demasiado solo antes de conciliar el sueño”. La universalidad de la experiencia de la divinidad, Amor básico creador, está allende las concreciones explícitas particulares de tipo confesional: todo amor es, de alguna forma, eros diatrófico o tutelar, eros creador, y “supone como trasfondo existencial, aunque quien lo practique sea un incré­dulo o un agnóstico, esa confianza trascendente en una rea­lidad que, en su última instancia, es amor y que nos da fe y esperanza”.

 

Yo despierto a la autoconciencia por la llamada de un tú amante, diligor ergo sum (soy amado luego exis­to). Como dijera Rahner, “la originaria objetividad de la experiencia de sí mis­mo ocurre necesariamente en la subjetividad del encuentro confiado y amoroso con las otras personas; se experimenta uno a sí mismo al experimentar al otro, no lo otro. Tal autoexperiencia acontece en la uni­dad con la experiencia de los otros; quien no encuentra al próji­mo tampoco a sí mismo, no es capaz de identificarse consigo mismo. De este modo la autorrealización depende indisolublemente de la manera como un sujeto realiza su encuentro con el otro”. El niño se estima a sí mismo porque es estimado; se acepta a sí mismo porque es aceptado; descubre el porvenir como acción suya, vida suya. “Mi insistencia -escribe Rof Carballo- en el fenómeno de la urdimbre ha ocultado a muchos de mis lectores mi otro punto de vista, de que tan fundamental en esta urdimbre como el troquelado o la transmisión de pautas perceptivas es la ten­dencia del individuo a liberarse de ellas, a rebelarse contra el mundo que se le transmite, tratando a su vez de configu­rarlo a su manera. Para tener libertad de modificar esas pautas transmitidas es preciso que la ur­dimbre primera haya permitido el desarrollo de la inteligen­cia, es decir, que hayamos sido acogidos y no rechazados, amados y no odiados por el mundo de los mayores. Para ser plenamente libre es preciso haber sido tutelado con amor en la infancia, pues toda ausencia de amor en el período consti­tutivo del hombre se paga más tarde con una esclavitud”.  En la toma de autoconciencia el tú precede a la afirmación del yo; de no ser así, la persona experi­mentará una angustia bási­ca: privada de un ámbito acogedor, verá al mundo entero como un lugar peligroso y terrible y se encontrará sola y desarmada en medio de él, siendo la esquizofrenia una de las graves derivaciones origi­nadas por esa inseguridad ontológica. Por la confian­za originaria o básica se desarrolla ese estado de confianza primaria en la realidad que se adquiere en los albores de la vida, al tiempo que se sienta la base para sentirse aceptable siendo uno mismo: “La urdimbre proporciona o no, según haya sido tejida en los primeros meses de la existen­cia, una esperanza fun­damental o sustrato biológico de la esperanza. Cuando ella falla, no sólo se convierte el mundo en algo absurdo, caótico e inexplicable, sino que además alguien tiene que ser responsable de todo ello”. Y este alguien resulta ser, casi inesperadamente, el propio yo ca­rente de confianza básica. Surge así un primigenio senti­miento de culpa, el cual viene a obedecer a este singular razonamiento inconsciente: “Si no me aman es porque no soy digno de ser amado, es decir, porque soy despreciable”.

 

 

3.     Lo “trascendental” del amor: ser punto de encuentro con el Absoluto

 

 

La afirmación del pro­pio yo no sólo está posibilitada por la relación con unas personas percibidas como donadoras de amor y protección incondicionales (y que en este sentido se muestran como absolutas o divinas) sino que posibilita la representación positiva de un Dios aceptante. Contra Feuerbach en este sentido, a la positividad del hombre corresponde la de la divinidad, no su negación, pues según habíamos visto con Rof Carballo la vivencia religiosa tiene su base en el acceso a sí mismo, que a su vez está en íntima conexión con la originaria experiencia infantil, de ahí la singular trascendencia de este protoamor al prójimo: “En su faz última esa pre­sencia puede ser la presencia de Dios. ¡Enorme responsabili­dad para el hombre la que esto trae consigo, puesto que, en virtud de ello, el mandamiento del amor al prójimo nos desvela una de sus profundidades al no poder ya ser conside­rado como mera consigna individual que atañe a la propia perfección! De este amor al prójimo ha dependido nuestra consistencia como individuos, lo más se­creto de nuestro destino, nuestra salud física y mental, y también, allá en lo más hondo, nuestra fe. De él van a depender también destino, salud y creencia de los próximos a nuestra esfera de acción”: entonces el propio yo, en el interior de sí mismo, sentirá la tendencia a la entrega de sí, una actividad que se percibe como espontánea o natural y, al mismo tiempo, poderosa, llena de plenitud, en cierto modo como inagotable. No es posible amar sin haber sido amado, soy amado luego existo.

 

Rahner concedió -y es un pilar de su pensamiento- una importancia trascendental, en el sentido técnico de esta expresión, a la acción amorosa, tanto que es en ese acto originario del amor projimal donde se da la experiencia de Dios de manera radical o fundamental: “El amor categorial explícito al prójimo es el acto pri­mario del amor a Dios, si se tiene en cuenta que tal amor a Dios está ya implícitamente presente en el primero. En el amor al prójimo se hace, pues, una experiencia inme­diata de Dios”. El mismo acto explícito de la relación con Dios, o el acto explícito religioso en cuanto tal, tiene un carácter secundario respecto del amor al prójimo, dado que ya en el mismo acto primario y fundamental del amor al prójimo se dan y se aceptan implícitamente las condiciones de posibilidad de tal acto, siendo la divinidad condición básica de posibilidad de dicho acto. La persona sólo accede a sí misma en la medida en que de manera radical se entrega al otro y está de hecho en contacto (explícito o implícito) con aquello que se significa con la palabra Dios en cuanto horizonte, garantía y radicalidad de tal amor. La experiencia de Dios es “la profundidad y radicali­dad definitivas de toda experiencia intelectual-personal, en­tre otras el amor”. Rahner ha puesto directamente en conexión la experiencia del encuentro con el prójimo, la experiencia de sí mismo, y la experiencia de Dios, todas las cuales forman una uni­dad con tres aspectos, que mutuamente se condicionan. Las relaciones, pues, de la persona consigo misma, con Dios y con el otro no son meramente paralelas o adyacen­tes, sino en el fondo una misma relación, aunque no siempre se tenga conciencia explícita de su interpertenencia. Al sostener Rahner la presencia de la dimen­sión teológica de lo absoluto o divino en el acto amoroso, considera a éste en sus características de orden absoluto: radicalidad, incondicionalidad, etc. J. Rof Carballo asegura que no es el exceso de libido, sino el miedo al amor la tara principal del ser humano.

 

Mas ¿cómo es posible que el ser humano finito se plantee siquiera la cuestión del Dios infinito? Porque -responde José Manzana- “no es posi­ble para el hombre un saber de Dios más allá de la vida humana, si la expresión más allá es tomada rigurosamente. Dios, si tiene que ser real para el hombre, deberá aparecer en la vida misma del hombre”. Por ello no cabe hablar de una estricta demostración de la realidad de la divinidad si se la supone como surgiendo de una finitud humana desconectada de toda relación con el Infinito, pues de tal modo se pretendería inútilmente “deducir a Dios de unos datos o pre­misas en los que no estuviese realmente precontenido y fundamen­talmente percibido”. Tal intento estaría desde el principio condenado al fracaso, pues “Dios no puede ser extraído de donde no está re­almente presente-actuante e intencionalmente sabido, no se puede llegar a Dios, infinito y transmundano, desde unos contenidos finitos y humano-mundanos. En otros términos: el hombre sólo puede superar la mundana subjetividad finita si existe ya constitutivamente -por razón misma de su ser y vivir humanos- superando lo finito-mundano y, por así decirlo, más allá de su misma subjetividad mundana. El hombre sólo puede afirmar a Dios si, en cuanto hombre, vive ya afirmado por Dios, de modo que en esta afirmación aparezca o acontezca, realmen­te y en verdad, Dios en la vida del hombre”.

 

 El mero preguntar por Dios supone ya, por ende, en sí mismo que la realidad cuestionada acontece o se hace presente de algún modo en el mismo preguntar; “si no supiéramos de Dios no preguntaríamos por Él. Si no estuviéramos en contacto con la infinitud, no nos extrañaría la finitud. La pregunta por Dios está, por lo tanto, real y cognitivamen­te posibilitada por un auténtico presaber de Dios”. Desde el platonismo hasta Eckhart o Nicolás de Cusa, “no se trata de hacer que Dios esté en las cosas, sino de que las cosas estén en Dios, no de colocar a Dios en el hombre, sino al hombre en Dios, no de buscar lo Incondicionado en lo condicionado, sino lo condicionado en lo Incondicionado. Las cosas están en Dios; Él las engloba y sostiene”.  En tiempos recientes Zubiri intentaría conectar con esta tradición pensante al indicar que en la religación el hombre “no está con Dios, está más bien en Dios”. El ser humano, como el conjunto de toda la materia, participa así con ella de la misteriosidad de su origen. K. Rahner lo había formulado: “Antes era el mundo exterior en su orden y armonía el lugar en el que surgía la experiencia humana de lo trascendente; ahora lo es la profundidad abis­mal de la propia existencia humana” Se trata, pues, de asomarse a la interioridad del ser humano, intentando de este modo poner de manifiesto tanto las estruc­turas interiores de su existencia, de su vivir y de su actuar, como las con­diciones de posibilidad de las mismas. Quizá sea posible descubrir en tales estructuras rasgos divinos, es decir, modos de ser o de comportarse el ser humano que no se compaginan adecuadamente con una supuesta clausura del hombre en la finitud que, por otra parte, lo constituye. Con ello, además y al mismo tiempo, se habrá accedido al conocimiento de unas características o cualidades que afectan también, de una o de otra forma, a la realidad material en cuanto tal y que no pueden, por lo tanto, estricta y radicalmente, considerarse exclusivas del hombre, toda vez que éste sólo es comprensible desde su inserción en la dinámica evo­lutiva de toda la realidad cósmica.

 

Cuando el ser humano piensa, es decir, admira, duda, pregunta, etc., está ejerciendo un tipo de actividad que no se identifica meramente y sin más con la subjetivi­dad humana que la produce. De no ser así, no se explicarían de manera cabal y adecuada características esen­ciales e irrenunciables del pensar humano, como su inacabada e indefi­nida búsqueda inquisitiva, su querencia de explicación absoluta y defi­nitiva (no parcial o relativa), sus subyacentes presupuestos absolutos (formalmente expresados o formulados, por ejemplo, como primeros principios), etc. El humano, desde la experiencia personal de su propia racionalidad, vive en íntima conexión con una reali­dad que absolutamente lo desborda, a la que san Agustín denomina verdad, fuego mismo de la razón, fun­damento primero y base segura, común y absoluta del razonar humano. La verdad es ley que atrae imperiosamente al conocer: es la presencia misma de la sabiduría en nuestra mente la que hace que “si a cualquiera de nosotros se nos pregunta por nuestra voluntad de sabiduría, sin ninguna sombra de duda responderá que la quiere”. Agustín intuyó antes que Descartes que quien duda, “si duda, entiende que duda; si duda, quiere estar en lo cierto; si duda, pien­sa; si duda, sabe que no sabe; si duda, juzga que no debe dar su asenti­miento a la ligera”, etc. La estructura mis­ma inconmutable de la verdad fundamentante de cualquier modo de conocimiento humano es claro signo o huella de la divinidad, de su absolutez e infinitud. El hombre no está iluminado en su conocimiento por sí mismo, sino por su partici­pación en la verdad sempiterna, por la sabiduría de Dios, verda­dero sol interior de la mente. Es en la infinitud misma donde el conocimiento humano se inserta; el conocimiento humano de lo infinito (de la divinidad) sólo es posible desde la previa presencia o experiencia del infinito mismo en el conocimiento, dado que lo infinito no puede en modo alguno ser deducido de lo finito. Habla Descartes: “Aunque exista en mí la idea de sustancia por el hecho mismo de ser yo sustancia, no existiría en mí, sin embargo, la idea de sustancia infinita, siendo yo fini­to, si ella no procediese de alguna sustancia que fuese realmente infini­ta... tenemos en nosotros la idea de Dios, es decir, del ser supremo”. La subjetividad no podría a fuerza de pensar (cogitando) extender hasta el infinito unas perfec­ciones que son en sí mismas finitas, si ella misma no tuviese previamente conciencia o conocimiento de la infinitud: “¿Dónde puede tener su origen la capacidad de ampliar todas las perfecciones creadas, es decir, de concebir algo más amplio o mayor que las mismas sino en el hecho de que esté en nosotros la idea de una realidad mayor, es decir, la realidad de Dios?” Contra cierta manera habitual de entender la sistemática carte­siana como anclada en la subjetividad del yo pienso, la afirmada prioridad del infinito sobre lo finito conduce precisamente a Descartes a la afirmación de la subordinación del sujeto pensante a la realidad de la divinidad, que trasciende en cuanto infinita toda subjetividad. En suma, Descartes fundamenta la prio­ridad de la percepción de la infinitud o divinidad respecto de la propia subjetividad: “¿Debido a qué razón entendería yo que dudo, que deseo, es decir, que carezco de algo y que no soy totalmente per­fecto, si no existiese en mí la idea de un ser más perfecto, en compara­ción con el cual conozco mis deficiencias?”

 

Fue Hegel quien, en línea con esta posición cartesiana, se esforzó por desvelar la íntima relación entre lo finito y lo infinito, es decir, entre el ser humano y lo que absolutamente le trasciende, al poner de relieve la imposibilidad cognoscitiva de pensar lo finito en cuanto fi­nito desde el mero ámbito finito. Aquí el infinito es la condición mis­ma de posibilidad de lo finito al no poder ser pensado aquél como un más allá de éste, lo que significaría una contradicción del infinito consigo mis­mo. El infinito hegeliano es el verdadero infinito, que se diferencia de la mala infinitud, ya que ésta no es en realidad sino un infinito finitizado. El verdadero infinito no puede, en cambio, ser pen­sado como si lo finito estuviese fuera, o debajo de él, o frente a él, ya que de ese modo acabaría convirtiéndose en un infinito finito, des­infinitizándose al tener así su propia frontera en lo finito. Según Hegel, ni lo finito puede ser una dimensión extraña a la infinitud o divinidad, en la que ésta encuentre su límite, ni el ser hu­mano puede estar, en consecuencia, apartado o desconectado del ámbi­to infinito, que es justamente el que posibilita su misma realidad.

 

La finitud humana, precisamente para poder afirmarse a sí misma como tal, necesita situarse “fuera” de ella misma, es decir, en el ámbi­to de lo infinito en el que de hecho está ya desde siempre. O -según la feliz formulación que desde Bernardo de Claraval pasa por Pascal y llega hasta Scheler o Blondel- el encuentro con la divinidad precede en cierto modo a su búsqueda. La adecuada atención a esta subyacente estructura cognoscitiva hu­mana es la que paradójicamente podría convertir la misma experiencia del absurdo y de la, en ésta implícita, búsqueda de sentido desveladora de una oculta presencia de lo divino en cuanto realidad plena de sentido definitivo y absoluto, como instancia que hace posible el deseo incesante de felicidad: “Todos, bien lo sé, -constata Agustín- que­réis ser felices”. Este poderosísimo deseo es el que está en la base de toda ape­tencia concreta. Y como “nadie puede amar -añade- aque­llo que desconoce completamente en cuanto a su esencia o a su cualidad”, la felicidad apunta a la presencia de una divinidad que ejer­ce su poderoso influjo sobre la interioridad que anhela una felicidad absoluta y que sólo puede apaciguarse con el infinito de la divinidad, posibilitado por una excitación divina que hace que el ser más profun­do del hombre (el corazón) sea algo esencialmente dinámico hacia la divinidad, de la que procede o de la que es hechura. “Eres tú el que pones en movimiento: porque nos hiciste en dinámica ha­cia ti y está inquieto nuestro corazón hasta que descanse en ti”.  Por eso la divinidad no es meramente la meta feliz a alcan­zar, sino, sobre todo, el principio, origen o desencadenante de tan extra­ño deseo de felicidad absoluta. Es la relación previa del hombre con la divinidad la que explica su deseo de la misma. Dicho con la paradójica expresión de Agustín, es el saboreamiento de la divinidad el que hace surgir el hambre y la sed de la misma: “Llamaste y gritaste y rompiste mi sordera. Brillaste, resplandeciste y pusiste en fu­ga mi ceguera. Exhalaste tu fragancia, te respiré y anhelo por ti. Te sa­boreé y tengo hambre y sed de ti. Me tocaste y ardí hacia tu paz”. La persona se percibe así desbordada por una realidad que no se identifica con la mera subjetividad volente, lo que Blondel denomina contradicción primitiva: “El hombre quiere; pero él no ha querido querer”. De aquí que no esté en el dominio de la voluntad humana el poder limitarse a sí misma, sino en la presencia misteriosa de una realidad no limitada, es decir, divina, que actúa sobre la dinámica del querer.

 

Pero además el humano volente y cognoscente se experimenta como libre, por lo cual -igual que en el caso del conocer y del querer- también es preciso aquí ahondar hacia la raíz misma de la “inmutabilidad de la libertad de la voluntad, por la que todos queremos ser felices y no podemos no quererlo”. Como la libertad se  inserta en la necesidad misma de aspirar a la felicidad, libertad no se opone a sujeción: si la voluntad (y su liber­tad) está esencial y estructuralmente relacionada con aquello que es su misma razón de ser, la felicidad, entonces en modo alguno dejará ella de ser lo que es cuando se encuentre definitivamente anclada en la plena felicidad. Lejos de presentarse la liber­tad como una particular cualidad, como algo que el hombre posee, es el ser entero del hombre el que -espontá­nea y, al mismo tiempo, necesariamente- quiere su plena realiza­ción, su felicidad. La libertad humana no se erige en contrincante de la divinidad, sino que es ésta -la divinidad- la secreta garantía de una radical comprensión del humano ser libre. De aquí que, muy agustinianamente, K. Rahner diga que son la divinidad y la profunda o implícita experiencia de la misma por parte del espíritu humano las que “posibilitan la libre distancia respecto del objeto concreto de elección y crean así el ámbito propiamente dicho de la libertad”. La humana libertad deviene verdadera réplica de la libertad misma de la divinidad, pudiendo llegar a ser denominados los portadores finitos de esta libertad, en cierto senti­do, como dioses. Semejanza, pues, del hombre con la divinidad, no estática o meramente pasiva, sino estrictamente activa, es decir, engendradora de libertad. Es lo que el aquinate formula de manera neta y programática definiendo al hombre como imagen de Dios, “él mismo prin­cipio de sus obras y poseedor de libre albedrío y poder sobre sus obras”. A mayor gran­deza o independencia de la divinidad, mayor grandeza, independencia y libertad en el hombre, de ahí el explícito interés de Tomás en no devaluar la perfección del hombre en relación con su pro­pia capacidad de acción, en aras de una presunta mayor valoración de la divinidad. También para Descartes lo que carac­teriza más específica e íntimamente la libertad es su relación con la infinitud, y en este sentido con la divinidad (que Descartes define siempre como infinitud). La libertad humana, identificada con la voluntad, es ella misma infinita, calificación que Descartes atribuye específicamente a la libertad, no a la inteligencia, la memoria o la imaginación humanas, siempre limitadas en sí mismas. El ser humano experimenta, en cambio, su libertad como no circunscrita por límite alguno. De ahí que se haga entroncar directamente la libertad en la divinidad: “Únicamente la voluntad o libertad es experimentada por mí en tal grado de magnitud que no me es posible concebir otra mayor; de tal ma­nera que a ella se debe principalmente el que yo sea semejanza e imagen, en cierto modo, de Dios”.  Se comprenderá por qué según Descartes la voluntad humana no tiene límites y es infinita: es precisamente la misma cercanía a la divinidad la causante de que nos sintamos en cierto modo exentos de estar sometidos a ella, llegando a consi­derar la libertad humana como una de las tres grandes maravillas reali­zadas por Dios junto a la creación de la nada y la Encarnación.

 

La acción humana, dice Agustín, es en sí misma demasiado débil para poder producir un efecto que la desborda, por lo que necesita recurrir a la instancia superior del amor, aquello por lo que amamos, no la acción concreta que de él surge, el peso (pondus) o energía impulsora del acto con­creto amoroso que es la divinidad misma, la cual invita y al mismo tiempo posibilita al hombre para salir de sí mismo hacia el otro en tal acto. La divi­nidad aparece, pues, como el trasfondo último o el núcleo interior más ínti­mo de esa fuerza o energía que lleva al hombre a amar. Quien ama conoce también y ve a Dios, puesto que en el interior del amor habita la divinidad. La razón definitiva de que toda acción amorosa -aun no entendién­dose como directamente referida también de algún modo a la divi­nidad- implique conocimiento y amor de la divinidad estriba en que la persona amante, aun dirigiéndose explícitamente hacia la persona concreta amada, ama y conoce todavía más primor­dialmente -aunque ello ocurra de manera implícita e inconsciente- lo que es raíz y causa posibilitadora de tal acción, es decir, al amor en cuan­to fuerza y peso del hombre, algo sobrehumano, perteneciente, por tanto, a la dimensión misma de la divinidad, el amor: “Quien ama al hermano, ¿ama también a Dios? Inevitablemente ama a Dios, necesariamente ama al mismo amor. ¿Acaso puede amar al hermano y no amar al amor? Necesariamente ama al amor. ¿Por amar al amor ama, por tanto, a Dios? Así es. Amando al amor, ama a Dios. Si Dios es amor, quien ama al amor ama a Dios. Ama, por tanto, al herma­no y no tengas la menor duda. No puedes decir: amo al hermano, pero no amo a Dios. De la misma manera que mentirías si dijeses amo a Dios no amando al hermano, así también te equivocarías si dijeses amo al hermano pensando que no amas a Dios. Inevitablemente amas al mismo amor, amando al hermano; y el amor es Dios; en consecuencia, ama necesa­riamente a Dios quien ama al hermano”. Porque el amor no sólo viene de Dios, sino que también es Dios, decir que se ama al hermano en virtud del amor es lo mismo que decir que se le ama en virtud de Dios y  actuar contra el amor es actuar contra Dios. No hay separación entre relación con Dios y rela­ción con el prójimo, o entre verticalismo y horizontalismo.

 

También en la actualidad se han elaborado lúcidos in­tentos -similares en la intención al de Agustín, pero diferentes en su estructuración sistemática- de relacionar, más o menos explícita­mente, con la divinidad la experiencia humana del amor o de la respon­sabilidad ética respecto del otro. Quizá para poder explicar ese especial modo de ser de la “dependencia” del hombre respecto de lo infinito -que bajo ningún concepto destruye o aminora la autonomía humana-, recurrió E. Lévinas a la distinción entre deseo (désir) y necesidad (besoin). La relación verdadera y profunda del hombre con la divinidad estaría caracterizada por el deseo, el cual es un deseo en un ser ya feliz, y no por la indigencia de la necesidad ni por la experiencia de la ‘privación’ de lo que constitutivamente pertenece al hombre. El rostro del otro es débil y fuerte, no hace fuerza físicamente y, sin embargo, obliga y provoca. La entrega personal al otro, o la acción amorosa, no proviene fundamentalmente de uno mismo, del yo o del sujeto, pero -y en esto radica la diferencia básica del enfoque levinasiano res­pecto al agustiniano- tampoco de una energía diferente o separada del otro. Surge del rostro mismo del otro, el cual viene, en cierto modo, a adueñarse de quien lo contempla. Lejos de ser, pues, el rostro mera realidad pasiva, se convierte inesperadamente, pese a su debilidad, en activo aprehendedor del yo que lo mira, estableciéndose así las ba­ses mismas de la exigencia ética y del amor. No es difícil percibir en la categoría de rostro el peso y la primigeneidad de la infinitud cartesiana. Lévinas ha puesto en conexión infinitud y alteridad u otreidad, adquiriendo esta última idéntica función que la infinitud. “La conciencia de mi injusticia se produce cuando yo me inclino no ante el hecho, sino ante el otro. El otro me aparece en su rostro no como un obstáculo, ni como amenaza que yo evalúo, sino como aquello que me mide. Para sentirme injusto es necesario que yo me mida con el infinito. Es necesario tener la idea de lo infinito, que es también la idea de lo perfecto, para conocer mi propia imperfección”. El rostro del otro adquiere así una profundi­dad inusitada, al actuar ante mí como presencia o manifestación de la infinitud, o sea, de la divinidad. Lévinas ha puesto así las bases para una vía de acceso a la divinidad desde la ética, es decir, desde la actitud de la persona ante el rostro del otro.

 

Esta intuición fue desarrollada en España en directa conexión con la problemática de la divinidad por Manzana Martínez de Marañón, el cual pone de relieve que en la relación interpersonal ocurre un modo de afirmación del otro que excluye cualquier tipo de utilización o cosificación del mismo al servicio de los propios intereses, de cual­quier género que sean. Tal conciencia ética “es, por sí misma y esencialmente, absoluta; esto es, implica una afir­mación del otro por sí mismo (no por algo distinto de él) por encima de toda circunstancialidad situacional”. Se trata, pues, de un absoluto de­ber. Ahora bien, la desnuda realidad fáctica del otro no es razón proporcionada o suficiente para ex­plicar la absolutez de tal deber: “En su realidad fáctica -indica Manza­na- el otro no es más que un complejo de carne, huesos y de actualidades anímico-espirituales; entre él y yo sólo se establece un sistema funcional de acción-reacción, que, en cuanto conjunto funcional, no es portador de ninguna sujeción absoluta por encima de la funcionalidad”. El hecho es, sin embargo, que mi deber absoluto para con él me impide conside­rarlo como mera realidad fáctica. Dicho de otra manera: una simple facticidad nunca puede aparecer como algo absolutamente valioso-convincente, por eso “tiene que admitirse que en la afirmación humana inter­personal acontece y se hace patente -precisamente como fundamen­to sustentador de la afirmación recíproca humana- una afirmación ab­soluta del hombre proveniente de arriba. Esta afirmación del hombre es la que me sale al encuentro y me convence en mi afirmación del otro, la cual -en cuanto absoluta- sólo puede te­ner como principio al Absoluto mismo. En la vida humana interper­sonal irrumpe, por lo tanto, el Absoluto, pero no como patencia de sí mismo, sino como afirmación absoluta del hombre. Tal Absoluto no es, sin embargo, algo neutro o impersonal, puesto que es justamente la condición misma de posibilidad de la vivencia in­terpersonal: el Dios del teísmo filosófico no es un Dios sin rostro, aunque el único rostro que él me muestra es el rostro del hombre concreto que está ante mí. El rostro del tú humano es el rostro manifestado de Dios, principio sustentador de toda personalización”. De este modo el Absoluto o la divinidad no está lejos, en una imaginada o presunta región exterior, sino que en la relación ética con el otro lo transmundano se hace intramundano: “La presencia del otro, en su resistencia moral a mi subjetividad dominadora, es experiencia de lo transmundano, en la cual me sale al encuentro lo absoluto... El rostro del otro no funciona aquí como trampolín para saltar a lo ab-soluto (separado de él), sino que él mismo (en la mismidad de su mirada) es la presencia de lo absoluto”. No es difícil advertir similitudes y diferencias entre el planteamien­to agustiniano y el últimamente mencionado en relación con la expe­riencia del amor humano o la responsabilidad ética. Mientras que en el primero se accede reflexivamente a una fuerza o energía, identificada con la divinidad, que actúa sobre el amante para que éste pueda ejercer sobre el amado la acción amorosa, convirtiéndose en cierto modo así el amado en mera meta o término de tal ac­ción, en Lévinas o en Manzana la divinidad -sin dejar de ser a la postre la fuerza secreta que posibilita el amor- se hace presente y se trans­parenta en el otro mismo, en el amado. Al propio tiem­po esta fuerza se manifiesta paradójicamente como debilidad; por así decirlo, la divinidad viene a hacer acto de presencia en el otro no es­trictamente como poder imperioso, sino como bondad que, con no me­nor eficacia, provoca y atrae, cabiendo sostener la posibilidad de desvelar la pre­sencia misteriosa de aquello que se denomina divinidad como condi­ción interna o razón explicativa última del modo mismo de ser del hombre, tal como se manifiesta en su conocer, en su querer, en su ser libre, en su amar, etc. El ser humano es como es, en su diferencia específica respecto de cuanto no ha accedido a la dimen­sión humana, por ser aquella realidad que está de manera misteriosa en contacto con lo que absolutamente lo supera. Es esto lo que lo convierte en un ser al que cabe aplicar, de algún modo, carac­terísticas divinas. En este sentido denominó Nicolás de Cusa a la realidad creada como infinitud finita, Dios creado, o Dios sen­sible, para calificar atrevidamente asimismo al hombre como un Dios humanizado o un Dios segundo. En cualquier caso, es tarea  decisiva desarro­llar y profundizar en esta visión divinizante del ser humano, de cada ser humano, y ello no sólo por razones estrictamente filosóficas o reli­giosas, sino también para poder ofrecerle al discurso moderno sobre la dignidad humana y el respeto a los derechos del hombre, más allá de la diversidad de ideologías o de creencias, una base que pueda objeti­vamente ser considerada firme y absoluta. Sólo así po­drá el humano ser tenido, en realidad y de verdad, como fin y no como medio.

 

La relación finitud-infinitud sólo es pensable si el ser humano se entiende como tal desde la experiencia de su inmersión simultánea en una y otra dimensión, pero aceptando la precedencia de la idea de infinito sobre la de finito. Es la idea misma de la infinitud la que por sí misma -no en virtud de los esfuerzos pensantes de la men­te- se ha introducido en ésta. Si la mente hu­mana es capaz de pensar lo que al parecer debiera estar más allá de los límites o fronteras de su propio pensar, ello sólo puede explicarse porque el infinito mismo ha roto tales fronteras hacién­dose presente por sí mismo a la mente. Esto explica por qué el supuesto subjetivismo de la filosofía cartesiana, derivada de la relevancia que en ella adquiere el su­jeto pensante o dubitante, queda drásticamente mermada por la prioridad concedida a la percepción de la infinitud frente a la dinámica de la persona. La humana experiencia de la duda, del deseo, de la imperfección, está posibilitada por una previa y fundamentante experiencia (idea, en la terminología cartesia­na) de una perfección infinita que actúa en cierto modo como medida o punto de comparación de la propia deficiencia o imperfección. Es así cómo la in­finitud actúa a modo de paradójico sostén de la experiencia humana de las fronteras o límites cognoscitivos. El maestro Eckhart hace notar una esencial diferencia entre los dos modos de deseo de felicidad. El uno es el deseo tendente a algo finito (sed) y el otro totalmente opuesto es el de aquellas cuyo término es infinito, las cuales siempre comen y siempre beben, y cuanto más comen, tanto más ardiente y ávidamente lo hacen. Semejante estructura o interno modo de comportarse del deseo no puede encontrar explicación adecuada al margen del “término infinito” deseante. Este análisis trascendental del deseo formulado por Eckhart es en el fondo el mismo de Blondel: “El hombre quiere; pero él no ha querido querer”. De aquí que no esté en el dominio de la voluntad humana el po­der “limitarse a sí misma”, es decir, el ser capaz de asignarle fronteras a su propia dinámica interna. Hablamos, por otra parte, con frecuencia del denominado instinto de conservación por el que los seres vivientes y, de manera especial­mente consciente y explícita, los seres humanos nos aferramos deno­dadamente a la existencia. En cierto modo, el instinto de conservación es la natural y espontánea negación o re­pulsa de cualquiera frontera que se oponga a nuestro existir, lo que no deja de ser una manifestación más, conjunta y global, del innato e inde­finido deseo de felicidad. Para Spinoza “el deseo de vivir felizmente es la esencia misma del hombre”, y tal deseo se identifica con el es­fuerzo que cada uno realiza por conservar su ser: “Nadie puede desear ser feliz, obrar bien y vivir bien, si no desea al mismo tiempo ser, obrar, y vivir, esto es, existir en acto”; sólo la dependencia, participación o unidad de los ‘modos’ de la realidad respecto de la única sus­tancia infinita divina puede explicar este talante divino de las cosas, que se manifiesta en su pretensión indefinida de ser: “Todas las cosas sin­gulares son modos por los cuales los atributos de Dios expresan de cierta y determinada manera la potencia de Dios, por la cual Dios es y obra”. Ésta es, en definitiva, la razón por la que cada cosa “se opone a todo aquello que pueda pri­varle de su existencia, y, de este modo, se esfuerza, en cuanto puede y es­tá a su alcance, por perseverar en su ser”.

 

En la misma línea, la unamuniana ansia de inmortali­dad se expresa así: “¡Ser, ser siempre, ser sin término! ¡Sed de ser, sed de ser más! ¡Hambre de Dios! ¡Sed de amor eternizante y eterno! ¡Ser siempre! ¡Ser Dios!” De ahí el horror a la muerte: “No quiero morirme, no; no quiero, ni quiero quererlo; quiero vivir siempre, siempre, siempre, y vivir yo, este pobre yo que me soy y me siento ser ahora y aquí, y por esto me tortura el problema de la duración de mi alma, de la mía propia”. Unamuno parte del irrefrenable quererse para intentar encontrar desde ahí una explicación adecuada de tan extraño modo de ser. La di­vinidad deviene así en él, no la meta lejana y exterior de un simple y peri­férico deseo humano, sino la razón explicativa misma o condición inter­na de posibilidad de la ‘divinidad’ que todo humano quiere ser: “El secreto de la vida humana del que todos los demás brotan, es el ansia de más vida, es el furioso e insaciable anhelo de ser todo lo demás sin dejar de ser nosotros mismos, de adueñarnos del uni­verso entero sin que el universo se adueñe de nosotros y nos absorba; es el deseo de ser otro sin dejar de ser yo, y seguir siendo yo siendo a la vez otro; es, en una palabra, el apetito de divinidad, el hambre de Dios”. Ahora bien, este irrefrenable apetito de ser, de ser siempre, de ser todo, de ser Dios no puede enmarcarse en el ámbito de la mera finitud humana, “porque creer en Dios es, en cierto modo, crearle, aunque Él nos cree antes. Es Él quien en nosotros se crea de continuo a sí mismo... La fe crea, en cierto modo, su objeto. Y la fe en Dios consiste en crear a Dios, y como es Dios el que nos da la fe en Él, es Dios el que se está crean­do a sí mismo de continuo en nosotros. El poder de crear un Dios a nuestra imagen y semejanza, de personalizar el Universo, no significa otra cosa sino que llevamos a Dios dentro, como sustancia de lo que esperamos, y que Dios nos está de continuo creando a su imagen y semejanza. Y se crea a Dios, es decir, se crea Dios a sí mismo en nosotros”. Para Unamuno, pues, la ideación humana de la divinidad, del In­finito, es el efecto mismo del previo haberse presentado la di­vinidad en el ser humano, “Dios, proyección de mi yo al infinito, o más bien yo proyección de Dios a lo finito”. Nuestro estatuto fronterizo no está clausurado, dada su apertura entitativa y cognoscitiva al infinito o, desde el punto de vista de éste, dada la irrupción fác­tica del mismo en la dimensión de lo finito.

 

Rahner afirma no sólo que “en todo acto de libertad está Dios implícitamente presente como fundamento sustentador y meta última”, sino también que la aceptación de sí mismo como ser libre y de cuanto de hecho hace posible esta libertad es en realidad al mismo tiempo aceptación de Dios. Dicho esto, se comprende que Rahner -como Tomás de Aquino- pueda decir que la libertad humana se fortalece con el acrecentamiento de su dependencia de la divinidad. “Si una persona se acepta de manera radical en su libertad a sí misma, tal como es, es decir, con los internos e inevitables -aunque implícitos- presu­puestos de su propio ser, entonces acepta a Dios... La dependencia radical de Dios crece no en proporción inversa, sino directa con la verdadera subsistencia ante él”. La acción amorosa experimenta la presencia en ella de la divinidad “cuando se hace la experiencia de amor y encuentro personales y se advierte de repente con sorpresa gratificante cómo uno mismo es aceptado en el amor de manera absoluta e incondicional, aun cuando desde la propia finitud y contingencia... la relación con el prójimo y la relación con lo que denominamos Dios se condicionan mutuamente, horizon­talismo y verticalismo son mutuamente dependientes”. El amor al prójimo dice así: “Ama al prójimo; ámale más allá del ámbito de tu entorno privado, siempre sospechoso de egoísmo; ámale aun cuando esto en sus últimas consecuencias te pueda parecer como un abandono mortal de ti mismo, y entonces poco a poco irás comprendiendo lo que se quiere decir con Dios y con el amor a él, si tú te entregas confiadamente y sin reservas a este impul­so o movimiento de tu existencia”. Si en San Agustín la divinidad aparece, en cierta manera, desligada del amado, aunque ella sea amada de modo prioritario, en el mismo acto de amar al amado, en cuanto interna condi­ción de posibilidad de tal acto, y de ahí la insistencia en la inevitable mutua implicación entre amor al prójimo y amor a Dios (el amado es, sobre todo, la meta o término de la acción amorosa a la que el amante se siente impulsado por una energía superior, que le posibilita tan difícil y desmesurada acción: el amado, en sí mismo o en cuanto tal, no es -estrictamente hablando- el desenca­denador inmediato de la acción amorosa), en cambio, según Rahner, la divinidad, sin dejar de ser la fuerza secreta que posibilita el amor, se hace presente y se transparenta en el otro mismo, en el amado. Al mismo tiempo tal fuerza se manifies­ta paradójicamente como debilidad; por así decirlo, la divi­nidad actuaría en el otro no estrictamente como poder imperioso, sino como bondad que, con no menor eficacia sobre el amante, provoca y atrae. El otro puede resultar así, en cambio, más reforzado en su función directa e inme­diatamente actuante sobre el amante, para convertirse en el extraño portador de una misteriosa realidad, que provoca y obliga, que no deja indiferente a quien se le acerca.

 

El rostro de la persona que se ofrece a mi mirada es la verdadera categoría ontológica que hace que el yo salga de sí mismo hacia el exterior y con ello destruye el moderno en­greimiento de la subjetividad. Es más, la propia subjetividad no sólo no está en condiciones de tomar pose­sión del rostro del otro, sino que éste mismo viene a adueñarse de la persona que lo contempla; lejos de ser el rostro mera realidad pasiva, se convierte inesperadamente, pese a su debilidad, en activo aprehendedor del yo que lo mira: en este radical cambio de perspectiva aparece el inicio mismo de la exigencia ética del amor. Lévinas ha sabido valorar la vi­sión cartesiana de la infinitud como categoría primaria de la subjetividad cognoscente, en cuanto que a través de ella el hombre accede al conocimiento de su propia concien­cia, de su propia finitud. La conciencia de la infinitud cons­tituye, por una parte, la propia interioridad del hombre y es la infinitud, por otra, la “exterioridad” misma del hom­bre, que no se deja controlar por éste. Pero Lévinas ha puesto, además, en conexión infinitud y otreidad. La conciencia de mi injusticia se produce “cuando yo me inclino no ante el hecho, sino ante el Otro, el cual me aparece en su rostro no como un obstáculo, ni como amenaza que yo evalúo, sino como aquello que me mide. Para sentirme injusto es necesa­rio que yo me mida con el infinito. Es necesario tener la idea de lo infinito, que es también la idea de lo perfecto, había dicho Descartes, para conocer mi propia imperfección”. El rostro del otro adquiere así una profundidad inusitada, al actuar ante mí como presencia o huella de la infinitud, o sea, de la divinidad. Es ésa en realidad la única manera de explicar el poder omnímodo que sobre mí tiene el rostro del otro, por el que me llego a con­vertir en su rehén. De este modo Lévinas ha hecho de la ética, es decir, de la actitud de la persona ante el rostro del otro, la privilegiada vía de acceso a la divinidad.

 

También en José Manzana se plantea la cuestión de la posibilidad de que Dios acontezca para el hombre en la dimensión de la in­terpersonalidad, respondiendo de manera positiva a ello desde una reflexión sobre las implicaciones filosóficas del encuentro personal. En efecto, Manzana indica que en la relación interperso­nal cada uno de nosotros puede afirmar al otro como autén­tico otro-yo o tú. Tal afirmación excluye cualquier tipo de utiliza­ción o cosificación del otro al servicio de los propios intereses, personales o ideológicos, de cualquier género que sean y, por tanto, “esta conciencia ética es, por sí misma y esencialmente, absoluta, pues implica una afirmación del otro por sí mismo (no por algo distinto de él) por encima de toda circunstancialidad situacional”. Se trata, pues, de un “absoluto debe, que lleva en sí mismo su verdad y garantía propias, que se justifica en su propia luz y por sí mismo”. La desnuda realidad fáctica del otro no es razón proporcio­nada o suficiente para explicar la absolutez de tal deber. Porque ¿qué es el otro desde la exclusividad de su mera realidad fáctica? En su realidad fáctica -indica Manzana-el otro no es más que un complejo de carne, huesos y actualidades anímico-espirituales; entre él y yo sólo se esta­blece un sistema funcional de acción-reacción, que, en cuan­to conjunto funcional, no es portador de ninguna sujeción absoluta por encima de la funcionalidad. El hecho es, sin embargo, que mi deber absoluto para con él me impide considerarlo como mera realidad fáctica: “Una simple facticidad nunca puede aparecer como algo absolutamente valioso; puede forzarme o constreñirme, pero nunca obligarme o convencerme”. Es aquí justamente donde Manzana se ve impelido a la obligada afirmación de la presencia en el otro (en cuanto causa de mi absoluto deber) de algo que con razón puede ser denominado como Absoluto y, en definitiva, como divino: “Tiene, por tanto, que admitirse que en la afirmación humana interpersonal acontece y se hace patente -precisamente como fundamento sustentador de la afirmación recíproca humana- una afirmación absoluta del hombre proveniente ‘de arriba’. Esta afirmación del hombre -en cuanto absoluta- sólo puede te­ner como principio al Absoluto mismo. En la vida humana interpersonal irrumpe, por lo tanto, el Absoluto, pero no como manifestación y patencia de sí mismo, sino simplemente como afirmación absoluta del hombre”. Tal Absoluto no es, sin embargo, algo neutro o imperso­nal, puesto que es justamente la condición misma de posibili­dad de la vivencia interpersonal. De ahí que Manzana afirme: “El Dios del teísmo filosófico no es un Dios sin rostro, aunque el único rostro que él me torna es el rostro del hombre concreto que está ante mí. El rostro del tú humano es el rostro manifestado de Dios, principio sustentador de toda personalización”. El otro como realidad personal, imperiosa y débil a un tiempo, que apela a la subjetividad del yo, abre al hombre a la divinidad. “El rostro indigente que me interpela y sólo puede contraponerme la fra­gilidad de su mirada, que me dice no matarás, es para el sal­vajismo de mi yo resistencia insuperable y derrota definitiva. Frente a esta mirada sólo me es posible aceptarla y afirmarla, apartarme de ella o borrarla y aniquilarla en el asesinato psí­quico o físico. La mirada indi­gente del otro no es de este mun­do. La presencia del otro, en su resistencia moral a mi subjetividad dominadora, es experiencia de lo transmunda­no. En ella me sale al encuentro con lo absoluto”. Tal encuentro o presencia no es algo metafórico o abstracto, sino estrictamente concreto y real: “El rostro del otro no funciona aquí como trampolín para saltar a lo absoluto (separado de él), sino que él mismo (en la mismidad de su mirada) es la presencia de lo absoluto”.

 

En el planteamiento de Karl Rahner el infinito es siempre base del conocimiento de lo finito: “La afirmación de la limitación real de una realidad tiene como condición de sí misma la previa relación cognoscitiva con el ser, en la que se afirma simultáneamente un ser absoluto. Este ser absoluto es el mismo infinito, que actúa como inevitable punto de referencia de la concien­cia de la finitud, y el límite es experimentado como tal en cuanto que es él experimen­tado como obstáculo de una tendencia cognoscitiva  a ir más allá de él”. Un ser que, en cuanto infinito, supera toda comprensión y que, por tanto, debe ser denominado misterio (posiblemente el nombre de Dios más grato a Rahner), no por ello deja de ser presupuesto cognoscitivo implícito, pero bien real, de nuestra conciencia de finitud. El hombre rahneriano es así ese extraño ser que conoce y actúa en el mundo finito, pero siempre con el indestructible, no siempre explícitamen­te asumido, telón de fondo del misterio, infinito, de la divinidad. La noción cartesiana de la idea del infinito designa una relación con un ser que conserva su exterioridad total con respecto a quien lo piensa”. Preci­samente por ello es capaz el infinito de provocar el “Deseo del infinito que el deseante suscita en vez de satisfacerlo”. He aquí la desubjetivización del sujeto en su relación con el infinito: “Recibir del Otro más allá de la capacidad del yo, eso es lo que significa exactamen­te tener la idea del infinito”. También Scheler había asegurado que la divinidad, a diferencia de otras entidades diferentes de ella, no puede ser cons­truida: “Ni Dios mismo ni la idea de Dios pueden ser cons­truidos”; por eso el encuentro con Dios precede siempre a su búsqueda: “Enseñar a encontrar a Dios es algo fundamentalmente diferente y más elevado que demostrar su existencia. Sólo aquel que ha encontrado a Dios puede sentir la necesidad de una prueba de su existencia. También la lógica del encuentro es diferente de la lógica de la demostración. Ninguna de las denominadas pruebas de la realidad divina y ningún tipo de postulado racional conduce a la aceptación de esta realidad, si no se presupone ya secre­tamente una autorrevelación de Dios, en la que éste -en correspondencia con su esencia como persona- libre y espontáneamente se da a conocer a sí mismo”.

 

El talante tal vez más opuesto a esta valoración filosófica del otro por parte de los pensadores de signo personalista es, sin duda, el de la filosofía heideggeriana, para quien la referencia de la existencia humana es el ser, no el hombre, no el otro. A Heidegger no le ha resultado empresa fácil acceder cognoscitivamente a la divinidad y ha preferido permanecer simplemente a la espera de un posible signo. En este sentido indicará Marcel que lo sagrado permanece en Heidegger, al fin y al cabo, demasiado abstracto o neutro y, en cualquier caso, excesivamente alejado de la vivencia personal concreta. Heidegger constata la ausencia de huellas de la divinidad en el mundo moderno, una ausencia caracterizada por su no visibilidad, ausencia que convierte en fracaso cualquier intento de acceso cognoscitivo a la divinidad. Únicamente el advenimiento de Dios puede hacer posible el reencuentro cognoscitivo del hombre con la divinidad: “Sólo un Dios puede salvarnos... Una prueba de la existencia de Dios puede estar construida con todos los medios de la lógica formal más rigurosa; no obstante, no prueba nada, ya que un Dios que necesita que se le demuestre la existencia, acaba por ser un Dios muy poco divino y a lo más que llega la demostración de su existencia es a convertirse en una blasfemia”, escribe Heidegger contra la posibilidad de acceso a la divinidad lejana, a la cual no nos uniría ningún lazo esencial y con respecto a la cual yo no haría sino tomar nota de la misma como un hecho exte­rior. Esta previa presencia de la divinidad en el espíritu humano que Heidegger cuestiona es sin embargo justamente su idea, en el sentido esta­blecido por Descartes o Malebranche: “Previa a todos nuestros conceptos, aunque objetivamente no captable fuera de ellos, y anterior a todos nuestros razonamientos, aunque lógicamente injustificable sin ellos, inspiradora, movilizadora y justificadora de los unos y de los otros, la idea de Dios está en nosotros, misteriosamen­te, desde el origen”. Para Rahner la “experiencia de Dios” es también el ámbito que sostiene las denominadas pruebas de la existencia de Dios, que han de ser concebidas como un modo de ‘objetivación ulterior, conceptual’ de aquélla, y no a la manera de una mera indoctrinación intelectual sobre un hecho extrínseco, que nada tuviera que ver con la experiencia íntima del hombre. En esta dimensión profunda la experiencia de Dios, dice Rahner, “se da en todo hombre (de manera refleja o no, reprimida o aceptada, correcta o inco­rrectamente interpretada o como ello fuere)”. Es una expe­riencia enraizada en la misma experiencia humana del conocimiento y de la libertad, que el hombre solamente deberá descubrir y objetivar conceptualmente, en la que también Zubiri se mueve: “Al estar religado el hombre, no está con Dios, está más bien en Dios. Tampoco va hacia Dios, sino que está viniendo desde Dios. Por esto, todo ulterior ir hacia Dios es un ser llevado por Él. El hombre no necesita llegar a Dios. El hombre consiste en estar viniendo de Dios, y, por tanto, siendo en Él”. Con ello se acerca Zubiri a pensadores anteriores que consideraron la labor ‘demostrativa’, por necesaria que ella sea, como una actividad posterior y dependiente de un ‘encuentro’, ‘visión’, ‘experiencia’, o como a tal previo hecho lo quiera denominar: “Sólo en el poder de lo real y por él es como el hombre puede realizarse como persona. La forzosidad con que el poder de lo real me domina y me mueve inexorablemente a realizarme como persona es lo que llamo apo­deramiento. El hombre sólo puede realizarse apoderado por el poder de lo real. Y a este apoderamiento es a lo que he llamado religación. En cuanto persona, pues, el hombre está constitutivamente enfrentado con el poder de lo real, esto es, con la ultimidad de lo real”.

 

Quien en España ha orien­tado más decididamente en la dirección que venimos apun­tando es J. Manzana Martínez de Marañón. Su fami­liaridad con el modo de pensar trascendental, y de manera especial su conocimiento de Descartes, le acercaron a la idea de la necesaria precedencia de un deter­minado modo de experiencia de la divinidad para poder acceder cognoscitivamente a ella. La cartesiana precedencia del Infinito sobre lo finito implica lógicamente que el espíri­tu humano se vea como invadido por el infinito de la divinidad. Este es el verdadero sentido del sobrecogimiento metafísico o reli­gioso humano. “La posición del Infinito -escribe Manza­na- en la indigencia de la cogitación libera a ésta de su fini­tud, no porque ella capte al Infinito, sino porque ella es sobre-cogida por el Infinito. La palabra sobrecogimien­to expresa del modo más acertado lo peculiar de esta intui­ción que se pone o se afirma en y por sí mismo en el espíritu que queda sobrecogido: toda demostración de la realidad de Dios presupone en la persona humana una previa intelección de su realidad. La prueba es sólo la fundamentación de esta intelección, y de lo en ella inteligido: es hacer de esta intelección una intelección demostrativa”. 

 

También Gabriel Marcel, lejos de presentar una ‘prueba’ para afirmar la existencia de Dios, pretendió mostrar el modo de comulgar con el Tú Absoluto, conducirnos hasta el umbral del encuentro con Dios, para esa comunión personal donde cada uno es transparente al otro, donde la ‘intimidad’ personal cerrada desaparece ante la continua penetración mutua. Cuando Marcel pregunta por el contenido de sí mismo es como si golpeara a la puerta de su ser: ¿estoy en condicio­nes de responder a esta pregunta sobre mí mismo? Para que mi pregunta, y por ende mi posición en el ser, tengan sentido deben suponer como condición de posibilidad un absoluto afirmado en la misma pregunta absoluta, un absoluto que debe ser un otro (un no-yo) para que pueda formularle la pregunta, pero un no-yo que, sin embargo, pueda dar razón total de mí, lo cual significa que de alguna manera esté en mí hasta participar de la conciencia que tengo de mí mismo; más aún, que todo mi ser le sea patente. El Otro Absoluto, en mí y más allá de mí. Al participar de mi ser por el amor, el tú entra en el ámbito del misterio que no se puede objetivar so pena de negarle su realidad esencial. Si el objeto es lo despersonalizado, lo desubjetivizado, el tú sin embargo se constituye como alguien con quien mantengo estricta interdependencia entitativa, intersubjetividad y comunión. El ser es el nosotros: el yo y el tú, como aspectos o participaciones, no existen sino recíprocamente en cuanto términos de una relación existencial. El misterio del ser es el nosotros que precede y funda el tú y el yo; si la pregunta busca la afirmación absoluta, el amor que la funda reclama un compromiso, un engagement absoluto porque ambos están enraizados en lo incondicionado del ser. Y como la realidad radical de la pregunta es agápica, porque en el amor se realiza la afirmación absoluta del ser, el amor es