“Hay bastante luz para los que quieren ver,

 bastante oscuridad para los que tienen una disposición contraria.

Hay bastante claridad para iluminar a los elegidos,

y bastante oscuridad para humillarles.

Hay bastante oscuridad para cegar a los réprobos,

y bastante claridad para condenarles y hacerles inexcusables”.

(Blas Pascal, Pensamientos) (1)

Si los millones de creyentes en Dios que habitan el planeta Tierra, seguidores de las milenarias religiones monoteístas que guarda la humanidad como tesoro y faro en sus vidas, dieran crédito a los argumentos ‘casi seguros’ del científico Richard Dawkins (2) sobre la ‘improbable hipótesis’ de un Dios autor y rector del universo, grandes serían su desilusión y sorpresa al comprobar que el rango ostentado por el dios que denosta es equiparable al de “Thor, las hadas, los duendes y el Monstruo Espagueti Volador”. Cuando la esperable seriedad de la argumentación científica cae en la liviandad de la burla grotesca y descalificadora, es porque el ‘no’ a Dios del increyente tambalea en certeza y credibilidad ante el ‘sí’ del creyente. De lo contrario, ¿por qué humillar tan burdamente la creencia del adversario?

Si las muy respetables razones de quien opta en su corazón por el no a Dios valen para ser escuchadas desde el amparo que la credibilidad del discurso científico le presta, igual respeto ameritan las razones por el sí, vengan ellas de donde vengan. Pero, en ambos casos, tal valor se ve incrementado ante nuestros ojos porque hay por detrás una subjetividad que está avalando con su persona entera dicha opción, opción que traspasa la vida de todo ser humano que se sitúe con madurez ante la realidad y la propia existencia. La opción entre el sí y el no a Dios se torna ineludible en algún momento de la vida personal, más allá de las diferentes condiciones culturales, sociales, económicas, psicológicas, etc. ¿Quién ante las múltiples ‘situaciones límite’ de la vida puede desoír esta disyuntiva fundamental y quedar fuera de ella? Nadie que se diga humano, aún los que se dicen indiferentes al problema de Dios; ellos también optaron en su corazón, aunque su decir quede oculto en el silencio, en el secreto de su intimidad.

Si las preguntas últimas que se ha hecho la humanidad desde el inicio de su larga y atormentada autoconciencia, aún derrotado el auge del pensar mítico-religioso y ensalzado el pensar científico-técnico, siguen inquietando las conciencias ávidas de eternidad y las inteligencias deseosas de abarcar al infinito la realidad, es lícito que afirmemos desde el respetuoso pólemos que la actitud dialógica impone que, en estos balbuceos del tercer milenio, es todavía  posible, razonable y esperable el sí a Dios. Un Dios al que podemos pensar y sentir como posible, razonable y esperable, aún contando con esta verdad que recorre como sobra de muerte nuestro mundo globalizado: que desde hace tiempo hemos desterrado a Dios del horizonte de nuestra cultura - y por ende de la ciencia, la técnica y la filosofía - y, lo que es peor, que muchos de nosotros lo hemos desterrado del territorio de nuestras vidas, a pesar de lo cual es posible, hoy más que nunca, darle el crédito que se merece sin ser éste - vale remarcar aquí - mérito exclusivo del hombre: “sólo porque Dios cree en el hombre puede éste creer en Dios” (3).

1- Un sí posible

Afirmar la posibilidad de la idea de Dios y su existencia no parece tan descabellado si nos paramos como meros espectadores a mirar la historia desde los ojos atentos del filósofo Martin Buber, que a mediados del pasado siglo escribía: “Generaciones de hombres han depositado la carga de sus vidas angustiadas sobre esta palabra - Dios - y la han abatido hasta dar con ella por tierra: ahora yace en el polvo y soporta todas esas cargas. Las razas humanas la han despedazado con sus facciones religiosas; han matado por ella y han muerto por ella, y ostenta las huellas de sus dedos y de su sangre. ¡Dónde podría encontrar otra palabra como ésta para describir lo más elevado! Si escogiera el concepto más puro, más resplandeciente, del santuario más resguardado de los filósofos, sólo podría captar con él un producto del pensamiento, que no establece ligazón alguna. No podría captar la presencia de Aquel a quien las generaciones de hombres han honrado y degradado con su pavoroso vivir y morir” (4).

Me pregunto, ¿podría el hombre fantasear hasta cotas tan elevadas que fuera capaz de matar y dar la vida, odiar y amar, con vehemencia rayana tantas veces en la locura o el martirio, por un Dios imposible, inconcebible y fatuo? ¿No es la realidad prueba de la verdad - o cuanto menos su clave de lectura - no sólo la macro y micro bio-cósmica sino igualmente la humana? ¿Qué ha hecho el hombre con su “pavoroso vivir y morir” sino demostrar con creces la presencia de ese Dios en su vida, íntima e histórica, aún cuando la vía fuera a menudo el absurdo del no-Dios, el espejismo deformado del Dios verdadero?

La atormentada historia del Dios de las grandes religiones personalistas - judaísmo, islamismo y cristianismo -, ensangrentada con sus incontables ‘guerras de religión’ donde incluyo los nefastos fundamentalismos actuales a ambos lados del Atlántico, siempre se sostuvo en sutil contrapunto con la historia de la racionalidad, es decir, el ámbito y soporte de lo posible no contradictorio. Signo de ello fueron las archiconocidas ‘pruebas de la existencia de Dios’, desde las medievales de san Anselmo y santo Tomás de Aquino hasta las modernas de Kant y Hegel, sin contar con los más recientes desarrollos de la apologética cristiana ni con los millones de discursos que la necesidad de su demostración ha inspirado a tantas conciencias. Las pruebas surgieron de la duda, de la razón atenta, por lo cual afirmar la fe es también afirmar la posibilidad de la duda que la vigilante racionalidad le impone. Esto no opaca ni elimina la fe, sino que la fortalece al exponerla al combate de la razón y también, por qué no, al estatuto de la no-fe. Una fe sin dudas es una fe muerta, pensaba con verdad Miguel de Unamuno: “Porque sólo los que dudan creen de verdad y los que no dudan ni sienten tentaciones contra su fe, no creen en verdad. La verdadera fe se mantiene de la duda; de dudas que son su pábulo, se nutre y se conquista instante a instante, lo mismo que la verdadera vida se mantiene de la muerte y se renueva segundo a segundo, siendo una creación continua” (5).

Al igual que la vida, la fe se alimenta de su propia paradoja racio-vital, pura paradoja humana encarnada y doliente, como lo testifica el vocativo del creyente: “¡Creo, Señor, ayuda a mi incredulidad!” (6) Más allá de la sana duda, aquí y en los incontables asentimientos a la fe, la clave del sí a Dios radica en la confianza: se confía o no se confía, se espera o no se espera, ¿en qué?, ¿en quién? La respuesta es sencilla aunque no fácil: en el que de la realidad, en el quien del otro humano y en el Quien del Otro divino, llámesele Dios, Innombrable, Amor, Alá, Jehová o los mil nombres con que el hombre ha intentado nombrar a Aquél que se autorreveló diciendo “Yo soy el que soy” (7).

Pero, así como el creyente confía debiendo afirmar su fe - pistis - contando permanentemente con las acechanzas de la falta de fe - apistis - y de la poca fe - oligopistis -, el increyente debe afirmar su falta de confianza en la hipótesis de Dios, argumentativa y prácticamente, pues sabe que también su apistis hunde sus raíces en otra forma de confianza radical: la de la razón absoluta e ilimitada expresada en las muy diversas teorías y creencias que, sembradas en el horizonte de la sospecha moderna, han calado hondo en la historia reciente. Bastaría echar una mirada al pasado y recordar el eco increíble de estos nombres: Comte, Feuerbach, Nietzsche, Marx, Freud, Sartre, Foucault… Si pudiéramos emitir un juicio despojado veríamos con pavor cuánta inconsistencia anida en el interior de las duras contiendas entre el teísmo y el ateísmo, entre la teología y la filosofía, entre la religión y la ciencia. Así lo entiende sin tapujos el teólogo Hans Küng: “Ludwig Feuerbach tenía toda la razón: la religión como forma de creer, esperar y amar del hombre, encierra indudablemente un momento de proyección. Pero con ello Feuerbach no  demostró, ni mucho menos, que la religión es mera proyección. También puede ser relación con una realidad enteramente distinta. También Karl Marx tenía toda la razón: la religión puede ser un opio, un medio de tranquilización y consolación social, de represión; y lo ha sido muchas veces. Puede serlo, pero no tiene que serlo necesariamente. También puede ser un medio de iluminación general y de liberación social. También Sigmund Freud, en fin, tenía toda la razón: la religión puede ser una ilusión, una expresión de inmadurez psíquica o hasta de neurosis, de regresión, y lo ha sido con frecuencia. Pero otra vez lo mismo de antes: no tiene que serlo necesariamente. También puede ser expresión de identidad personal y de madurez psíquica” (8).

En fin, estas teorías no han podido demostrar que Dios es mera proyección, opio o ilusión, pero su fuerza aún presente en muchos discursos de la cultura, radica en que expresan una parte de la verdad humana que debió desentrañarse en su momento. Pero no toda la verdad, pues finalmente ellas conducen a un reduccionismo del hecho religioso y de la misma posibilidad de Dios, extrapolando hacia el futuro unas prognosis que, con el correr de las últimas décadas, se demuestran harto falsas: ni la religión ha sido ‘superada’ por el humanismo ateo (Feuerbach), aunque éste persista en una amplia franja de pensadores y formadores-manipuladores de opinión, ni ha sido ‘extinguida’ por el comunismo ateo (Marx) derrotado tras la caída del muro de Berlín aunque subsistan focos de esta ideología en el mundo, ni ha sido ‘disuelta’ por la ciencia atea (Freud), aunque posturas como la de Dawkins sigan teniendo sus acólitos.

No hace falta decirlo: todas estas falsas prognosis se resumen en la gran prognosis precedente de la muerte de Dios proclamada por Federico  Nietzsche - y diseminada por los cientos de zaratustras que no cesan de pulular -, ese machacado nihilismo que tiñe de muerte cuanto toca, pero que no alcanza a dar santa sepultura a la hipótesis de Dios que, ciertamente no como hipótesis sino como verdad, sigue ocupando un lugar central en la vida de tantos creyentes, aunque de ello se hable bien poco. No obstante, concedemos crédito a estas dos insoslayables verdades de nuestro tiempo, dignas de ser dichas con todas las letras y de las que somos responsables los mismos creyentes en gran medida:

- Que, si hablamos de la mayor creencia de Occidente, el horizonte de la fe cristiana está en crisis, enfermo, afectado de poquedad - la ‘poca fe’ según el peruano Alberto Wagner de Reyna -, de agonía - la ‘agonía del cristianismo’ según el español Miguel de Unamuno -, y de muerte - la ‘cristiandad difunta’, según el francés Emmanuel Mounier. Son variados y dignos de estudiarse los matices entre cada uno pero los tres respiran un mismo aroma común que a algunos puede parecer la estocada final para la fe, pero a otros, el aguijón necesario para despertar al cristianismo de su largo letargo (9), traducido hoy a un especie de grave indiferencia ambiental donde creyentes e increyentes parecen no querer diferenciarse.

- Que el problema del nihilismo y el ateísmo se ha de tomar con la mayor seriedad, respeto y gravedad, tanto en sus desarrollos teóricos cuanto en sus consecuencias prácticas, especialmente las que competen a las grandes decisiones éticas que atañen a la humanidad y al sentido existencial de las personas involucradas, pues de ello dependerá en gran medida el futuro del ser humano - pobre o rico, justo o injusto, creyente o ateo - en este bello y maltratado planeta.

Si el sí a Dios es posible desde la poderosa conclusividad del factum histórico-religioso que hemos señalado brevísimamente, hasta las agoreras prognosis de su muerte, sustitución y superación, ¿es dable aún verificar que ese sí posible es asimismo un sí razonable?

2- Un sí razonable

“Ab esse ad posse valet illatio, non autem viceversa” (de la realidad puede concluirse la posibilidad, pero no viceversa) reza una antigua proposición de la lógica; con lo cual, si afirmamos la posibilidad de Dios, no de ella se infiere su realidad o su existencia, aunque el filósofo Leibniz opinara lo contrario cuando reformuló el famoso ‘argumento ontológico’ de san Anselmo diciendo que si Dios, el Ser perfecto, es posible, entonces existe necesariamente (10). Este argumento a priori se aplicaría sólo al ser posible de Dios y de ninguna manera a los otros posibles, pero tal tipo de inferencia dista hoy de nuestro modo habitual de pensar no atado a categorías metafísicas, aunque sí lo esté al sentido común que trasunta mejor el primer aserto, propio de la lógica cotidiana connatural a creyentes e increyentes. ¿Qué dirá ella respecto a un sí a Dios que podamos calificar de ‘razonable’? Y la otra gran pregunta: ¿hay que limitarse a ella?

Si nos constreñimos a los cánones estrictos de la lógica dictados por la razón fría, única razón de que se vale la ciencia y un amplio sector de la filosofía genuflexa ante su imperio, diremos que no hay pruebas contundentes positivas sobre la imposibilidad del no a Dios - no hay mejor muestra que el artículo al que aludimos y que el mismo autor titula con reservas: “Por qué es prácticamente seguro que Dios no existe” - así como tampoco las hay respecto al carácter posible y razonable del sí a Dios. Pero si nos atrevemos a dar el salto hacia la razón cálida, agapeizada y cordial (11) que extiende las fronteras de su influencia y decisión hacia los ámbitos que abrazan la totalidad racio-cordial en que consiste el ser humano - ser de inteligencia sentiente cuyo signo sobresaliente no es el ‘ego cogito’ cartesiano sino el ‘ego amor’ o ‘ego diligor’ expresado en el personalista ‘soy amado luego existo’ (12) -, estaremos ampliamente capacitados para justificar nuestro sí a Dios, legitimando sin miedos ni falsos prejuicios su triple carácter de posible, razonable y esperable.

Si profetas, místicos, filósofos y hombres de ciencia dieron su sí a Dios, es porque se atrevieron a consumar ese salto - aún sin hacerlo necesariamente explícito o consciente - hacia una racionalidad cuyo acto fundamental es una acto de confianza. He aquí el nudo gordiano de todo lo que venimos diciendo: el estatuto de Dios para el hombre es, definitivamente, una cuestión de confianza. ¿Podría el hombre vivir sin confiar, sin creencia alguna, al margen de toda confianza, de todo tabú? Imposible pensarnos sin un sistema de creencias que garanticen nuestra supervivencia en comunidades, imposible concebirnos como meros sujetos lógicos para los que los verbos ‘creer’ y ‘confiar’ estuvieran erradicados de su estructura lingüística. Aún admitiendo el agudo diagnóstico de Max Weber de un mundo desencantado, desmitologizado y secularizado tras el paso inmisericorde de la modernidad (13), ningún tribunal de la sospecha pudo erradicar esta certeza fundamental que nos ampara: que, cuanto menos, nos sostenemos en el umbral de la confianza mínima, aquella que nos permite creer ¡hasta en la mismísima razón! Olvidamos, entre tantas cosas, que los geniales griegos, creadores de la racionalidad occidental, también en su momento decidieron creer en el logos tanto como creyeron en el mythos.

¿Qué es la religión sino la expresión de la confianza suprema en algo o alguien divinos, transpersonal o personal? ¿Qué son la ciencia, la técnica y la filosofía sino el testimonio histórico, discursivo y práctico, de la confianza elemental en la racionalidad humana? Hubo magisterio de la sospecha, porque el ministerio de la confianza habitó siempre entre nosotros, aunque la modernidad pretendiera su muerte definitiva. Falsa muerte, la confianza no puede morir mientras el ser humano viva. Pero verdad es que perdimos la huella de su presencia, olvidamos que la razón se recostaba bajo su cielo estrellado y que creer en Dios era razonable, como respirar y amar.

Instalados en este horizonte de confianza, es razonable acordar con quienes han dado su sí a un Quien absoluto desde el presentimiento de un Deus absconditus, ya presente en los profetas como Isaías (14), en los místicos como Dionisio Areopagita (15) y en los filósofos modernos como Pascal (también científico) que no dudó en dejarnos este fuerte texto: “Dios ha querido rescatar a los hombres y abrir las puertas de la salvación a aquellos que le buscan. (…) Si Él hubiera querido vencer la obstinación de los más endurecidos, habría podido hacerlo con sólo descubrirse tan manifiestamente a ellos que no hubiesen podido dudar de la verdad de su esencia (…). No es así, sino dulcemente, como ha querido aparecer en su advenimiento de dulzura; y ya que tantos hombres se hacen indignos de su clemencia, Él ha querido dejarles en la privación del bien que no perciben. (…) Y así, queriendo aparecer descubierto a los que le buscan de todo corazón, y oculto a los que le huyen de todo corazón, templa su conocimiento, de manera que ha dado señales visibles a los que le buscan y oscuras a los que no le buscan” (16).

¡Cuánta lección de humildad deberíamos aprender quienes pretendemos hacer de Dios un mero objeto de la razón o de la verificabilidad científica! Desde estas ‘razones del corazón que la razón no entiende’ pero sí entiende quien busca despojadamente a Dios, y desde la insuficiencia de tanta argumentación ensoberbecida que empalidece ante su misterio, nuestro sí razonable, afirmado pero no demostrado, debería inscribirse en el gran libro de la humildad que refrenda toda epistemología falibilista - todo saber humano, en definitiva - que sabe contar con las frustraciones de la razón aunque ello no implique en modo alguno renunciar a la legítima exigencia de verdad (17). La verdad, de la que somos custodios y en la que somos, nos movemos y existimos, nos hace libres y señores, y por ello mismo más democráticos y abiertos al diálogo de las diferencias, sin abandono de las propias convicciones razonables que seguramente aportan un plus de inteligibilidad a la pluralidad de credos, discursos y razones que la soberana libertad pone en juego, por dulcificar el duro juicio pascaliano asestado a “la obstinación de los más endurecidos”. Libertad y gracia, razones y humildad nos asisten en nuestro sí a Dios, posible y razonable, un sí que naufragaría sin el sostén gratuito de la esperanza.

3- Un sí esperable

Porque hay razones para la esperanza hay voluntad de esperanza, valiendo asimismo la inversión de los términos que la razón cálida nos sugiere: porque hay voluntad de esperanza hay razones para ella. Esperamos en la vida, en la realidad, en el sentido, en el amor que profesamos y que nos profesan, en que la inmortalidad nos espera tras la muerte y tantas más formas de esperar… Pero, ante todo, esperamos en Dios, por eso también le damos nuestro sí, queremos que Él exista, lo convertimos en ‘esperable’ porque si Él existiera…

- El enigma del universo y su realidad autoevolutiva tendrían un sentido, una meta en un Dios creador, alguien que fuera alfa y omega del gran ser bio- cósmico que nos cobija, tornando quizás obsoletas las contiendas entre finalistas y evolucionistas, entre creacionistas y darwinistas, pues ¿qué le impide a esta realidad autosustentante, evolutiva y creadora, admitir a su vez un principio divino que sea su soporte providente y su inteligibilidad suprema?

- El planteo nihilista no tendría razones suficientes para ser y el horizonte de la nada de sentido (no hay verdad) y de la nada de valor (no hay bien) estaría derrotado desde su raíz. Por lo cual a la pregunta de Leibniz que ha recorrido la historia del pensar moderno “Pourquoi il a plutôt quelque chose que rien?” (¿Por qué existe algo, en lugar de nada?) responderíamos con convicción que la inanidad de la realidad es sólo una sospecha fundada en la desesperanza que conlleva la falta de Dios, diseminada como reguero de pólvora en nuestra época por una angustia nacida del sentimiento de finitud radical (Heidegger) no suficientemente compensado por la esperanza en un Quien infinito.

- Mi existencia, amenazada de continuo por el vacío, el sinsentido y la despersonalización enajenadora de una sociedad esclava del hedonismo y el paneconomicismo, encontraría una trascendencia liberadora del ‘hombre unidimensional’ (Marcuse) y creadora de nuevos ámbitos de encuentro con la realidad y los demás hombres (López Quintás). Entonces este ser inquieto y eternamente insatisfecho que me constituye y cuyo deseo infinito me lanza hacia todo lo que no soy y quiero ser - “el hombre sobrepasa  infinitamente al hombre” (18) decía Pascal -, no sería vano, ni absurda ‘pasión inútil’ (Sartre), ni ‘ansia de lo imposible’ (Camus), ni ‘insoportable levedad’ (Kundera), ni ‘idea muerta’ (Foucault), como los maestros del pesimismo contemporáneo han pretendido hacernos creer.

- Mi sufrimiento inevitable ante el infortunio, la enfermedad, la vejez, la muerte, el dolor del otro y las mil formas en que mi condición de homo infirmis - no firme, de ahí enfermo - se manifiesta en mi existencia, ya no serían definitivos sino destinados a encontrar su sentido en el gran télos salvífico que me aguardaría al amparo de la mirada misericordiosa de un Dios que me amara infinitamente. Así, las varias definiciones de lo humano en cuanto deficiente, débil y pasajero - homo dolens (Kierkegaard), homo patiens (Frankl), homo viator (Marcel), homo infirmis malusque (Díaz) - sólo se entenderían desde la afirmación de un Dios fiador de tanta dolorosa finitud e infinitamente esperanzador, no sólo esperable. Yo quisiera un Dios que me consolara por la poquedad de mi vida tanto como por la abundancia de maldad de una humanidad capaz de generar muerte, dolor y hambre en el desvalido rostro del prójimo burlando la inviolabilidad del mandato universal al amor, aunque el misterio del mal en el mundo me enterrara antes de poder descifrar su sombrío designio.

- Mi sí a Dios, posible y razonable, estaría últimamente fundado en la esperanza pues sería una respuesta de todo mi ser a un Tú absoluto, a un Dios personal, cuya existencia personalísima descubriría en mi interior por el sólo hecho de ser, de esperar, de dar crédito a la realidad y al rostro del otro humano. Y, ciertamente, mi mejor esperanza consistiría en la relación personal con esa persona divina de la cual nunca podría desesperar, como nunca podría desesperar de la persona que amo. Si esperar en Dios fuera, de alguna forma misteriosa, saltar sobre las murallas del tiempo en busca de lo que adolezco y deseo, de quien me funda y me ama eternamente, la actitud contraria, el desesperar de Dios, sería mi condenación, una traición a mi propia esencia finita. Si esperara en Dios, tendría razón Gabriel Marcel al afirmar que “desde el momento en que de algún modo me abismo ante el Tú absoluto que, en su condescendencia infinita, me ha hecho salir de la nada, parece que para siempre me prohíbo desesperar” (19).

Todo lo dicho en tiempo potencial advendría al presente de nuestras vidas y operaría con eficacia en ellas si pasáramos de estos sí discursivos a un sí encarnado y real, tan encarnado y real como el Dios que me ha suscitado estas líneas. Hasta aquí nuestro cometido porque ahora sube a escena la soberana libertad de cada cual, don supremo si lo hay, que ningún discurso podrá sortear ni ningún argumento amedrentar. La decisión es de ustedes, a nosotros nos queda el orar y el esperar, pues, como ha dicho Marcel, “la zona de la esperanza es también la zona de la plegaria” (20).

* Artículo publicado en el Portal del Instituto Argentino de Desarrollo Económico (IADE) el 02/02/2007, ( www.iade.org.ar ).

** Presidente del Instituto Emmanuel Mounier Argentina, Licenciada en Filosofía. (Ver más en nuestro link de Autores).

Notas:

(1) PASCAL, B.: Pensamientos sobre la religión y otros asuntos. Ed. Iberia. Barcelona, 1962. p.70.

(2) DAWKINS, R.: “Por qué es prácticamente seguro que Dios no existe”, aparecido en el portal de IADE (Instituto Argentino para el Desarrollo Económico), www.iade.org.ar , el 27/12/2006.

(3) DÍAZ, C.: Preguntarse por Dios es razonable. Ed. Encuentro. Madrid, 1989. p.30.

(4) BUBER, M.: Eclipse de Dios. Estudio sobre las relaciones entre religión y filosofía.  Ed. Fondo de Cultura Económica. México, 1993, 2ª. Edic. p.33.

(5) UNAMUNO, MIGUEL DE: Vida de Don Quijote y Sancho. Ed. Espasa Calpe. Madrid, 1966. p.124.

(6) Mc 9, 24.

(7) Ex 3, 14.

(8) KÜNG, H.: 24 tesis sobre Dios. Ed. Cristiandad. Madrid, 1981. pp.56-57.

(9) Véase nuestro artículo “Sobre la poca fe. A propósito de Alberto Wagner de Reyna” en Persona. Revista Iberoamericana de Personalismo Comunitario. Año I, nº 3, diciembre de 2006. Edición digital: www.personalismo.net

(10) “Sólo Dios, o el ser necesario, posee el privilegio de que basta que sea posible para que tenga que existir. Y como nada puede oponerse a la posibilidad de lo que no tiene límites, ni negación, ni, por consiguiente, contradicción, esto es suficiente para que conozcamos a priori la existencia de Dios”. LEIBNIZ, G.: Monadología, 45.

(11) Cfr., DÍAZ, C.: Filosofía de la razón cálida (Ed. Emmanuel Mounier Argentina, Córdoba 2005), y De la razón dialógica a la razón profética (Ed. Madre Tierra, Mónteles 1991).

(12) Cfr., DÍAZ, C.: Soy amado luego existo. Ed. Desclée de Brouwer. Bilbao 1999. Vol.I. p.104.

(13) Cfr., WEBER, M.: Ensayos sobre sociología de la religión. Ed. Taurus. Madrid 1998, 3 tomos.

(14) “Verdaderamente  Tú eres un Dios escondido”. Is 45, 15.

(15) Cfr., Los nombres de Dios, VII, 1. Obras Completas del Pseudo Dionisio Areopagita. Ed. BAC. Madrid, 1990.

(16) Pensamientos, pp.69-70.

 (17) Cfr., DÍAZ, C.: Preguntarse por Dios es razonable. p.35.

(18) Pensamientos, p.163.

(19) MARCEL, G. Homo viator. París, 1944. p.63.

(20) MARCEL, G.: Être et Avoir. París, 1935. p.108.