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DESENTERRANDO
O ESPELHO.
A CONSTRUÇÃO DA IDENTIDADE LATINO-AMERICANA *
Armando de Melo
Lisboa**
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Como ficou chato ser moderno, agora serei eterno (C. Drumond de
Andrade)
O Brasil só sabia mirar-se no espelho europeu, constituindo uma imagem
negativa de si mesmo, uma identidade de não-europeu (César Benjamin)
1. Quebrando o espelho de Próspero
Na América Latina as elites crioulas, a partir da independência, buscaram
definir sua modernidade excluindo seu passado. Nações ainda em
consolidação, a problemática da nacionalidade era central e estratégica,
gerando os elementos que poderiam forjar uma cultura autenticamente
brasileira, argentina ou peruana. Assim, legitima-se a ainda frágil unidade
nacional no plano ético-mítico, dispensando a resolução da contradição
entre os crioulos e o povo mestiço. Estes primeiros momentos fortemente
românticos estavam marcados pela necessidade das elites locais se
diferenciar dos colonizadores ibéricos, levando-as a rejeitar a tradição
cultural ibérica e a apressadamente imitar a legislação moderna da França,
da Inglaterra e dos Estados Unidos. Ainda hoje o país legal mascara o país
real. Não por acaso, então denominamo-nos Estados Unidos do Brasil.
A partir deste despertar da nacionalidade, e de modo geral até os
tempos atuais, torna-se hegemônica na elite da América Ibérica a tese
americanista que, tendo Democracia na América (1835) de Tocqueville
como livro de cabeceira, fazia a recusa da herança ibérica e do humanismo
clássico europeu e toma os Estados Unidos como paradigma institucional.
Exemplo paradigmático disto é Domingo Sarmiento (1811-1888), que em
Facundo, civilização e barbárie (1845) e Educação Popular (1849)
interpreta a América hispânica antagonizando os bárbaros e rudes camponeses
dos pampas com os modernos e civilizados moradores urbanos. Para as elites
oligárquicas, pateticamente, a barbárie do povo mestiço tinha de ser
combatida através do primado da cidade sobre o campo e, sobretudo, de uma
política demográfica que pela imigração favoreça o branqueamento da
população.
Aqui ocorre uma inversão decisiva geradora de uma trágica
alienação. O conceito de bárbaro em geral se refere aqueles que são
estrangeiros, advindo dos gregos que assim chamavam os povos que
pronunciavam mal a língua grega (Todorov: 1993:189). Em 1580 já esclarecia
Montaigne (1980: 101) que "cada qual considera bárbaro o que não se
pratica na sua terra". Entretanto, para as elites crioulas da América
Latina, educadas conforme os padrões ocidentais e tendo dificuldade de
aceitar que sua identidade nacional radicasse nos índios, negros e mulatos,
bárbaros são os que estão dentro da sua terra, é seu próprio povo.
Reagindo ao positivismo dominante no séc. XIX; ao afã modernista
de corte eurocêntrico que buscava converter os países da AL em estados
industriais, o que levou a muitos a explicar nosso "atraso" como
decorrente do obstáculo racial e do determinismo geográfico; e a crescente
intromissão belicosa dos EUA ao sul do Rio Grande, surgem, na virada do
século XIX, o arielismo, o iberismo e o indigenismo.
Não se trata de buscar uma explicação causal do aparecimento das mesmas,
mas com certeza contribuíram, entre diversos elementos, a descoberta das
ainda quase intactas edificações das culturas pré-colombianas,
particularmente as monumentais Machu Picchu e Teotihuacán, bem como dos
principais códices das mesmas (na sua maior parte preservados graças ao
trabalho dos missionários ibéricos do séc. XVI), ao longo da segunda metade
do séc. XIX e princípios do séc. XX, suscitando admiração e assombro. A
redescoberta do passado permitiu que diversos países da AL, recém
emancipados e que iniciavam a busca de sua identidade buscando se libertar
da influência colonial, enraizassem nas culturas primitivas - agora
emblemáticas - a sua identidade, já que o seu povo mestiço era miserável
demais "para que as elites que os exploravam pudessem neles se
reconhecer" (Bernand, 1992: 17). Estas correntes terão seu vigor
fortemente incrementado pelo impacto da revolução mexicana.
É neste contexto que se situam as obras célebres do cubano José
Martí (1853-95), dos brasileiros Eduardo Prado (1859-1900) e Manoel Bomfim
(1868-1932) e do uruguaio José E. Rodó (1871-1917), primeiras a denunciar a
norte-americanização; e a da geração do mexicano José Vasconcelos
(1882-1959), Oswald de Andrade (1890-1954) e José Carlos Mariátegui
(1895-1930), entre os anos 20 e 50. Aos poucos a ausência do mestiço ou um
pessimismo hostil quanto ao mesmo, sucede um otimismo, inclusive messiânico
como em Vasconcelos e Gilberto Freire (1900-87). A redescoberta das
tradições, tal como espelhos até então enterrados, modificou imagens e
estigmatizações projetadas pelos colonizadores.
Voltamos ao passado por saudade, curiosidade, mágoa, autocrítica
ou inspiração para o porvir. Não se pode melancolicamente privilegiar
impunemente o passado, mas também não se pode negá-lo ou ignorá-lo, pois
sem memória não há raciocínio... Esclarece o historiador S. Schama (1) que cada
parte da história não está isolada e depositada numa caixa fechada com a
etiqueta "passado", mas ecoa no presente, o qual, grávido das
sementes herdadas, se projeta para o futuro.
Evidentemente que somos incompreensíveis sem nosso passado, ainda
mais porque em Ibero-América, de Tenochtitlán à Cuzco, haviam poderosas
civilizações indígenas, bem como aqui gestou-se uma maioria mestiça
afro-índio-ibero-americana. O passado é uma dimensão do presente e do
futuro, pois "o presente recupera o passado para projetá-lo em direção
ao futuro" (Paz, 1989: F-14). A nunca resolvida contradição entre os
projetos de modernização e desenvolvimento e nossas realidades culturais e
ambientais perfazem um trágico desencontro que até hoje nos persegue.
Desde que em 1823 o presidente Monroe formulou sua doutrina,
estabelecendo a América para os norte-americanos e a conseqüente não
intervenção da Europa no continente, já estávamos na órbita geopolítica do
grande irmão do Norte. O Pan-americanismo, desde então hegemônico, tem sido
o instrumento ideológico pelo qual os Estados Unidos afirmam sua supremacia
sobre todo o continente, não apenas precipitando a erosão da incipiente
democracia e do esforço modernizador dos pais da nossa independência, mas
também fomentando divisões entre os países do sub-continente latino. Pelo
seu apoio indiscriminado e conforme suas conveniências a toda sorte de
ditaduras, pela freqüência do uso da força de seu característico
militarismo diplomático, os Estados Unidos, que nossos liberais-oligarcas tinham
por arquétipo inspirador de instituições livres e da modernidade política,
paradoxalmente tem sido a nêmesis histórica da democracia e seu principal
inimigo nas terras ibero-americanas, acusa duramente Paz (1984: 29).
Num momento em que a poderosa federação do Norte, mais do que um
intervencionismo militar (em 1899 Porto Rico e Cuba foram submetidas aos
Estados Unidos), realizava uma conquista moral, Rodó escreve Ariel (1900)
insurgindo-se contra nortemania dos que exigem uma "consagração
idólatra ao arquétipo do Norte" (1900/1991: 70), oferecido como o
"modelo único e absoluto de civilização" (ibid.: 73). Neste
contexto de acentuada polarização, Rodó estava impregnado da mesma
linguagem dicotômica dos americanistas e do debate da época. Possivelmente há
um século atrás as imagens não estavam tão embaralhadas e distorcidas pelo
jogo de espelhos, podendo-se mais nitidamente "negar ao utilitarismo
norte-americano, em nome dos direitos do espírito, esse caráter típico com
que ele quer se impor a nós como síntese e modelo de civilização"
(Rodó, 1991: 92).
Ao traçar um apaixonante contraste entre a civilização
norte-americana e a civilização ibero-americana, Rodó definiu o
"espírito do americanismo" (ibid.: 69) pela rudeza do
utilitarismo sem ideais de Caliban, ao qual antepôs o espírito nobre e belo
de Ariel. Com tais metáforas, o uruguaio Rodó tornou-se emblemático dos
ideais de unidade latino-americana. Ainda que tenham havido outros,
precursores e posteriores, Ariel é o livro seminal da perspectiva
antiimperialista, a ponto de tais idéias serem identificadas pelo conceito
de arielismo. Rodó, um autor romântico e liberal, numa paráfrase de A
tempestade (1611) do barroco Shakespeare (2), torna as figuras de
Próspero, Caliban e Ariel, alegorias paradigmáticas dos dilemas americanos
que até hoje nos desafiam (3).
Para Rodó, Ariel e Caliban, herdeiros do herói civilizador
Próspero e por isto destinados a falar sua língua, personificam as duas
opções que o Ocidente engendrou, deixando claro que não estamos destinados
a incorporar fatalisticamente o pragmatismo e o utilitarismo capitalista.
Porém, constrói uma influente maniqueísta antinomia entre a cultura
totalmente materialista dos Estados Unidos ("encarnação do verbo
utilitário", ibid.: 69) e a superioridade moral da América Latina. Por
exemplo, faz o elogio do ócio, da meditação desinteressada e da
contemplação, contrapondo-a à redução da vida ao material, ao domínio do
espírito de especialização que não apenas estreita o horizonte da
inteligência, mas também prejudica o sentimento de solidariedade (ibid.:
29). Efetivamente Rodó não nega as manifestações materiais da vida, apenas
afirma que estas não medem a grandeza de uma civilização, mas sim suas
"maneiras superiores de pensar e sentir" (ibid.: 55), reconhecendo
que "sem a conquista de um certo bem-estar material, é impossível o
reino do espírito nas sociedades humanas" (ibid.: 92). Condena o
amesquinhamento da alma quando voltada exclusivamente a uma única
finalidade, o divórcio puritanista entre o sentimento do belo e a virtude,
acusando o Sacro Império do Utilitarismo de mediocrizar a humanidade, vendo
na educação popular "um interesse supremo" (ibid.: 62).
Em verdade Rodó está a defender o espírito europeu (Próspero) do
menosprezo norte-americano que, embriagado por sua prosperidade material,
atribui-se o "primado da cultura universal". É pois na Europa a
leste dos Pireneus que Rodó encontra a "superioridade espiritual"
(1991: 90), e não propriamente na América Ibérica ou na própria Ibéria
(Espanha ou Portugal não são mencionados uma única vez), negligenciando
nosso contexto cultural imediato (Morse, 1988: 127).
Rodó teve enorme influência no início do séc. XX, contribuindo
decisivamente para a constituição dum pensamento latino-americano. Dele
surge especialmente uma corrente latinista-espiritualista e conservadora
onde a afirmação da identidade se confunde com antimodernidade, mas também
deriva uma espécie de "arielismo social" que ora denomina-se
indigenismo, aprismo, nacionalismo, ibero-americanismo, socialismo,
conforme o caso (Devés V., 2000: 99).
Nesta perspectiva, a grande contribuição de Bomfim foi desmascarar
a pseudociência que condenava com desprezo a miscigenação e as chamadas
raças inferiores, um dos sustentos ideológicos da redução da América Latina
à subalternidade. Médico por formação, mas precursor da psicologia social e
da antropologia da civilização latino-americana, vigorosamente demonstrou
em A América Latina, males de origem (1905) que aquelas teorias
provém duma ciência colonialista "adaptada à exploração",
verdadeira "sociologia da cobiça" forjada pelos "filósofos
do massacre" (1993: 329). Acusou que a tutela disfarçada representada
pelo "protetorado dos Estados Unidos sobre a América Latina"
(ibid.: 45) anula nossa soberania, perturbando brutalmente o
desenvolvimento das nações sul-americanas. Argumentou extensamente que, a
par das qualidades e da bravura da nossa população, suas taras morais não
provêm da raça: são degenerações de séculos de parasitismo colonial. Porém
não são absolutas, pois passíveis de serem corrigidas pela reeducação.
Por outro lado, Mariátegui (1928/1991: 127) vai ridicularizar
"o mito de Rodó" dum contraste entre uma América saxônia,
materialista, e uma América Latina idealista: "À Norte América
capitalista, plutocrática, imperialista, apenas é possível opor eficazmente
uma América, latina ou ibera, socialista" (ibid.: 126). A
singularidade da reflexão mariateguiana provém da sua ruptura com a
perspectiva eurocêntrica, racionalista e positivista, sobre a América
Latina (superando inclusive a latinidade arielista na direção dum
indigenismo de esquerda), porém sem renunciar, obviamente, aos elementos
emancipadores presentes na herança que recebemos do velho mundo. Embora
reconheça que o socialismo seja universal - ainda que nascido na Europa,
como o capitalismo - defende um socialismo indo-americano, o qual
não deve ser imitação e cópia, mas fruto da nossa realidade e da nossa
linguagem (ibid.).
Sua idéia mais relevante, inserir a questão indígena no seio duma
teoria/projeto revolucionária (uma heresia para a tradição marxista que
apenas valorizava o operário), é fruto de seu relacionamento com a corrente
indigenista peruana (e seu conhecimento do debate latino-americano) que no
início do século XX tinha certo vigor no Peru e que propunha a perspectiva
índia como eixo para um projeto nacional (Mires, 1991: 128). Aliás, tal
corrente também se identificava como "regionalista". Esclarece
Mariátegui (1979: 194) que "este regionalismo não era um mero protesto
contra o regime centralista. É uma expressão da consciência serrana e do
sentimento andino. Os novos regionalistas são, antes de tudo,
indigenistas".
Distinguindo entre o pan-americanismo, de corte burguês e
"túnica do imperialismo norte-americano", e o ibero-americanismo,
que se apóia nos sentimentos e nas tradições da América indo-íbera,
Mariátegui conclama aos hispano-americanos à declararem-se adversários não
do povo dos Estados Unidos (pois este também é a pátria de Thoureau,
Emerson, W. James e Witman, "os mais fortes mestres do idealismo
continental"), mas do Império do grande capital yanqui que está a
invadir a América indo-ibérica (ibid.: 368-371).
Mariátegui deslinda a insuficiência da razão e da ciência para
desvendar o mundo, pois elas não "podem satisfazer toda a necessidade
de infinito que há no homem. (...) unicamente o Mito possui a preciosa
virtude de preencher seu eu profundo. (...) O mito move o homem na
história. Sem um mito a existência do homem não tem nenhum sentido histórico"
(1925/1991: 9). Autor de "Sete ensaios de interpretação da
realidade peruana"(1928) e de numerosos artigos, o amauta foi
decisivamente influenciado por Nietzsche (alçado como epígrafe da sua
principal obra), Bergson, Sorel (assim como Lukács, Bloch e Benjamin, que
perfazem a corrente que hereticamente rompeu com a dominante alma
desencantada do marxismo) e Unamuno.
Mariátegui assume a crítica romântica da modernidade capitalista,
a qual busca reencantar o mundo, exaltando que "a 'alma encantada' de
Romain Rolland é a alma dos forjadores da nova civilização", enquanto
que "a 'alma desencantada' de Ortega y Gasset é a alma da decadente
civilização burguesa", escreve em "O homem e o mito"
(1991: 12). "A força dos revolucionários não está em sua ciência, está
em sua fé, em sua paixão (...). é uma força religiosoa, mística,
espiritual. É a força do Mito. A emoção revolucionária, como escrevi num
artigo sobre Gandhi, é uma emoção religiosa." (ibid.) Credita Löwy
(2005) à este original peruano forjar a idéia do "caráter religioso,
místico, metafísico do socialismo".
Menos maniqueísta que Rodó (mas nem por isto menos messiânico) e
sem ser socialista como Mariátegui, Oswald de Andrade não descurou do
diferencial da matriz Ibérica. Sua oposição ao cartesianismo utilitarista é
muito semelhante à de Rodó, porém sua sensibilidade antropofágica capta
melhor o caráter barroco de nossa sociedade. Oswald define a antropofagia
pela característica de nossa sociedade devorar os elementos importados,
transformando-os em linguagem nacional. O Manifesto Antropofágico de
Oswald (1928/1990) nem rejeita a cultura ocidental, nem a assimila
acriticamente, mas a ingere e consome, assimilando-a criticamente conforme
sua tradição nacional. Seu "Tupi or not Tupi" - uma outra
contribuição de inspiração shakespeariana (agora Hamlet) - é um retrato
perfeito dos nossos dilemas e define a forma barroca de nos incorporarmos
ao universal. Junto com Mário de Andrade (1893-1945), criador do
indefinível personagem Macunaíma (1928), ao mesmo tempo indígena,
negro e branco - ambos estiveram entre as figuras mais proeminentes deste
simbólico momento de busca da nossa identidade que foi a Semana de Arte
Moderna de 1922 - entenderam que o desarmônico composto cultural resultante
da mescla cultural de elementos díspares era, todavia, uma fonte de
enriquecimento e de inovação, interpreta Queiroz (1989: 43).
Oswald, poeta, teatrólogo, romancista, jornalista e ensaísta,
possivelmente foi o mais irreverente e iconoclástico de sua geração. Os
Andrade e o peruano Mariátegui (apesar de serem contemporâneos e das
influências comuns de Sorel e Bergson, desconhece-se quaisquer relações
entre eles) foram precursores em proclamar as virtudes de uma cultura
mestiça e em valorizar o primitivo.
Seja com a figura do Jeca Tatu (1918) de Monteiro Lobato
(1882-1948), ou através da pintura de Di Cavalcanti (1897-1976), aos poucos
os setores populares marginalizados da sociedade, como o caboclo e as
mulatas, adentram para redefinir a identidade nacional. O povo, que
"assistiu bestializado" a proclamação da República, no célebre
comentário de Aristides Lobo, passa a fazer parte das preocupações, ainda
que na forma de "questão social" ou no imaginário estético - mas
longe de vir a assumir seu próprio destino e modelar uma política de
desenvolvimento que seja ajustada tanto as suas potencialidades e
necessidades da população, quanto adaptada às diferentes expressões
regionais de nossas sociedades. A ausência de uma verdadeira democracia e
cidadania torna permanente a tutela sobre o povo, sempre "capado e
recapado, sangrado e ressangrado", na cortante avaliação do principal
historiador do período colonial brasileiro, Capistrano de Abreu (1853-1927)
em Capítulos da história colonial (1907).
Oswald retoma argumentos de Sérgio B. de Holanda (1902-82) em
Raízes do Brasil (1936) - "a simpatia transigente e comunicativa
que a Igreja Católica, sem dúvida mais universalista ou menos exclusivista
do que o protestantismo ..." (Holanda, 1936/1963: 48) (4) - e frisará
a distinção entre protestantismo e catolicismo, opondo "ao conceito
árido e desumano trazido pela Reforma" vigente na sua área de
influência (Inglaterra, Alemanha e os Estados Unidos) aos
"brasileiros, campeões da miscigenação": "somos a
Contra-Reforma, mesmo sem Deus ou culto. Somos a utopia realizada, bem ou
mal, em face do utilitarismo mercenário e mecânico do Norte" (1990a:
155). Assinalava que o catolicismo, com todos "seus erros, a corrupção
romana" conserva "um vago perfume de coletivismo" (1990b:
125). Argumentava que sua fé no Brasil vem da sua configuração social
modelada "pela civilização jesuítica em face do calvinismo áspero e
mecânico que produziu o capitalismo da América do Norte" (1990a: 165).
Afirmando que já atingimos a era em que a "os fusos trabalham
sozinhos" (afirmação aristotélica citada abundantemente e com a qual
demarca que sua utopia barroca não é retrógrada nem anti-tecnológica, mas
altamente original, contemporânea e cosmopolita), anuncia Oswald sua utopia
da Idade do Ócio (ao negócio contrapunha o sacerdócio, "ócio
consagrado aos deuses"), de uma era do matriarcado. Assim Oswald,
juntamente com Mário de Andrade e Gilberto Freire, irritarão os
intelectuais marxistas por não fazer o elogio do trabalho. Aliás é
significativo que Oswald tenha expressado seu louvor à Freire numa saudação
em 1946 (Andrade, 1992: 88-89). Numa conferência em 1950 onde se referia ao
"dilúvio internacional do marxismo" que deixava "inatual,
sufocado e perdido o pensamento de Proudhon", não tinha dúvida em
antever que pouco a pouco os acontecimentos voltam a "dar relevo à
possante crítica social do pensador francês" e que amanhã suas edições
e traduções voltariam "para dar orientação e alento aos que fogem de
remédios infalíveis do marxismo". Num lampejo de sua grandeza, não
deixa de reconhecer que chegou a estas conclusões pela pena de um ilustre
jesuíta, o pe. De Lubac (1992: 216).
Além de colocar em suspenso o time is money, muitas são as
afinidades entre os modernistas de 22 e os regionalistas do nordeste de
então e que se expressam a partir do Manifesto Regionalista redigido
e proclamado por Freire em 1926 (5), o primeiro do gênero das Américas.
Ambas perspectivas não privilegiavam a ruptura com o passado, não estavam
cegas pelo futuro; ambas tinham fortemente presentes a urgência em adequar
nosso projeto de modernidade político-econômica à nossa base cultural; e se
apoiavam numa modernidade que continha uma dialética barroca, a qual
conjugava o lugar da fraternidade e da tradição com o que há de mais atual
no exterior. No discurso dos modernistas da geração que irrompe em 1922 há
uma "permanência da tradição", revela Santiago (1987). Avaliando
globalmente o modernismo enquanto movimento de vanguardas e projeto
cultural na América Latina nestas primeiras décadas do séc. XX, Canclini
(1990: 218) conclui que ele não foi desnacionalizador, ao contrário, pois
estava intensamente preocupado com a construção da identidade nacional.
"Apenas seremos modernos se somos nacionais", parece ser sua
consigna.
Efetivamente o acento de Freire, nascido e radicado em Recife,
então capital mais desenvolvida do nordeste brasileiro, reside no
regionalismo, pois parte do princípio de que o único modo de ser nacional é
sendo primeiramente regional. Os regionalistas são, "a seu modo,
modernos e até modernistas", define Freire, pois fazem a "defesa
de uma pintura, de uma escultura e de uma arquitetura que fossem de
vanguarda nas formas, embora substancialmente, regionais" (Freire,
1926/1967: XVI). Este escreveu o Manifesto após ter vivido longos anos nos
EUA e na Europa. Ao retornar ao Brasil em 1923, desapontou-se por não
servirem água de coco nos bares de Recife, pois isto então era considerado
"vergonhoso" (ibid.:57). Entretanto, sua perspectiva ideológica
está longe da "ianquefobia", pelo contrário: estava preocupado,
sim, era com o crescimento no pós-guerra de um sentimento
anti-norteamericano (Freire, 1971: 250). Ressalve-se que endossou a
rebeldia "contra o estreito colonialismo dominante nos meios
intelectuais e artísticos" e tenha levemente se preocupado com o
"superpoder imperial" com o qual os Estados Unidos emergiram da
Segunda Guerra (ibid.: 205; 245).
O regionalismo permite conciliar o modernismo com o
tradicionalismo, pois consiste no respeito e na valorização das soluções
locais adaptadas aos recursos disponíveis, é o bom senso de não aderir
acriticamente as "estrangeirices" impostas "sem nenhum
respeito pelas peculiaridades" (Freire, 1967: 31). A perspectiva
regionalista, precursora dos estudos e preocupações ecológicas, procurava
defender as tradições do perigo de serem abandonadas "pelo furor
neófito dos dirigentes que (...) passam por adiantados e 'progressistas'
pelo fato de imitarem cega e desbragadamente a novidade estrangeira"
(ibid.: 34), perfazendo um combate à maneira colonial de ser. Fazendo da
defesa do popular um bastião contra a "onda de mau cosmopolitismo e de
falso modernismo" que então adentrava no país, ergueu-se Freire
"não só a favor dos homens ainda cativos de homens ou dos
animais ainda maltratados e explorados pelos donos ou das matas roubadas de
seus bichos mais preciosos por caçadores a serviço de comerciantes gulosos
de dinheiro fácil, mas a favor das árvores, das plantas, dos frutos da
região, dos seus doces e dos seus quitutes, que tanto quanto as artes
populares e os estilos tradicionais de casa e de móvel, vêm sendo
substituídos pelas conservas estrangeiras, por drogas suíças, remédios
europeus e pelas novidades norte-americanas" (ibid.: 73).
Se, nos anos 20, os regionalistas do nordeste expressavam que
pretendem "inspirar uma nova organização do Brasil" (ibid.: 30),
pois um país deste tamanho regionalmente é que deve ser administrado, na
década seguinte Mumford ampliaria a visão regionalista propugnando-a
universalmente pois entendia que é de regiões que o planeta é feito, impondo-se
pensar e agir federativa e interregionalmente. A civilização cooperativa e
biotécnica visualizada por Mumford orienta-se por um planejamento regional
que não descura que nenhuma região é auto-suficiente, buscando criar
regiões economicamente equilibradas - para expressar esta visão de um
balanceamento entre o rural e o urbano Freire projetou o neologismo rurbano
(Freire, 1971: 253) - lembrando sempre que "região alguma pode ignorar
as forças universais" (Mumford, 1961: 337).
Gilberto, como é sabido, nunca fez qualquer profissão de fé
revolucionária, pelo contrário, na medida em que envelhecia associou-se aos
setores conservadores. Entretanto, surpreendentemente contribuiu
decisivamente para enfrentar o principal problema da agenda nacional: a inclusão
dos setores populares. Defendia que "no Nordeste, quem se aproxima do
povo desce a raízes e a fontes de vida, de cultura e arte regionais. Quem
se chega ao povo está entre mestres e se torna aprendiz" (Freire,
1967: 66). Preocupava-se Freire com o declínio da tradição culinária, pois
"uma cozinha em crise significa uma civilização inteira em perigo de
descaracterizar-se" (ibid.: 60). Vigorosamente defendia não apenas as
negras de tabuleiro e as mulheres do povo, mestras na arte de decoração, na
arte de promover o bem-estar humano, de higiene tropical e de adorno
pessoal, mas também os jangadeiros, mestres da arte náutica; os
capoeiristas, mestres de educação física; os cantadores de modinhas,
mestres de música; os curandeiros, mestres de medicina; os babalorixás e
ialorixás, mestres de dança; o mucambo e as ruas estreitas, mestres da
arquitetura e urbanismo adequado aos trópicos.
O amplo panorama das atividades regionais descritas no Manifesto
Regionalista configura uma autêntica plataforma para um programa de
desenvolvimento ecológico e socialmente correto, mais colado às nossas
realidades e potencialidades, desvelando as outras opções sócio-econômicas
de progresso que poderíamos ter adentrado, mas que foram sepultadas pela
opção modernizante que se impôs progressivamente. O que Freire está a
descrever se enquadra perfeitamente dentro do circuito de economia popular.
Com o clássico de Freire Casa grande e senzala (1933/1963),
dionisíaca obra que transcende o seu tempo, completa-se a incorporação e a
glorificação da cultura mestiça à matriz identitária nacional. Nele se
reconhece que nossa formação tem sido "um processo de equilíbrio de
antagonismos", de economias e de culturas, "mas predominando
sobre todos os antagonismos, o mais geral e o mais profundo: o senhor e o
escravo" (1963: 116). "Sociólogo da gula", para Oswald de
Andrade, "sociólogo da cópula", captura Vasconcelos (2000: 26),
Gilberto compreendeu que nossa problemática social não se encaixa
plenamente na antinomia hegeliano-marxista, insuficiente para situar
ecológica e culturalmente o ser humano dos trópicos (na arguta avaliação de
Vasconcelos, 2000: 85).
Define Câmara Cascudo (1898-1986) que "Gilberto Freire não
contrapôs a casa-grande à senzala mas evidenciou suas continuidades e
interdependências" (apud. Vasconcelos, 2000: 148). Antônio Cândido
testemunha que Freire "mostrou a presença do negro no cerne da nossa
vida" (apud Chacon: 1993: 291), inovando ao organizar em 1934, no
Recife, o 1o Congresso Afro-Brasileiro. Exprime Da Matta (1987: B-5) que
Gilberto "viveu sob o signo da mistura e do acasalamento dos
contrários". Para Freire, entusiasta da presença moura na Ibéria, foi
a superioridade da cultura luso-católica que possibilitou a singular
assimilação híbrida do negro e do índio nos trópicos, a qual era decorrente
da sua origem árabe-ibérica, "de povo indefinido entre a Europa e a
África" (Freire, 1963: 70).
Freire levou ao exagero a valorização da tradição ibérica,
transformando-se inclusive em porta-voz da propaganda panlusista e salazarista
que em meados do séc. XX comemorava o quinto centenário do mundo que o
português construiu. Para estudar esta experiência civilizatória nova que
configuraríamos, Gilberto desenvolveu inclusive um campo autônomo de
conhecimento que permite entender o que é uma civilização dos trópicos, a tropicologia,
a ponto de Roland Barthes chamá-lo de "Loyola tropical" (conf.
Vasconcelos, 2000: 70).
Hoje reconhece-se seu caráter precursor no campo das ciências
sociais, seja por trazer para a antropologia o critério do gosto e do
paladar; seja por inovar incorporando os aspectos afetivos e do cotidiano
aos grandes problemas sociais; ou por ter sido pioneiro em adotar o método
empático na condução de pesquisas, pois se colocava junto com seu objeto de
estudo, o que fez muito antes de Myrdal incorporar as premissas de valor e
desmontar o mito da objetividade científica, explicitando que os cientistas
(inclusive os sociais), como todos os seres humanos, são influenciados
"pela tradição, pelo meio em que vive e pela sua personalidade"
(Myrdal, 1976: 8). Para Peter Burke (2000) foi Gilberto, ao trabalhar com a
família, sexualidade, infância e cultura, quem antecipou a Nova História
dos anos 70 e 80, vindo a influenciar inclusive a formação do pensamento de
Braudel - este prefaciou a tradução italiana de Casa Grande, assim como
Lucien Febre a francesa.
Em Novo mundo nos trópicos (1945/1971) Freire, preocupado
em entender os fatores que vão atuar na "formação do nosso caráter ou
do nosso ethos" (1971: 183), reconhece que os adjetivos tropical e
mestiço exercem decisiva influência sobre o substantivo América Latina -
"região por demais européia e ocidental para poder ser considerada
inteiramente exótica do ponto de vista europeu; e por demais exótica para
ser tratada como mera extensão européia na América" (ibid.: 1) - o que
não implica no repúdio sistemático a valores e técnicas de outras origens.
Se conseguirmos modernizarmo-nos sem desbrasileirarmo-nos,
tropicalizarmo-nos sem desispanizarmo-nos, estaremos aptos para criar uma verdadeira
civilização dos trópicos, "uma civilização moderna em ambiente
tropical" (ibid.: XXI). Se atualizarmos as tradições de lazer e de
ócio, os povos progressistas aprenderão com os hispano-tropicais a
transformar em tempo lúdico contemplativo, inútil, o "tempo
desprendido de preocupações de dinheiro" (ibid.: XXIV). Louvando o
"suave ritmo de existência da gente baiana", mostrava-se otimista
com nossa valiosa contribuição ao bem-estar da humanidade que se encontra
nesta "feliz combinação de trabalho e de lazer" (ibid.: 12).
De fato somos sociedades com uma dinâmica cultural e econômica
diferenciada da que é imputada como característica de uma sociedade
urbana-industrial. Aqui nossa modernização conservadora não confirmou o que
a literatura clássica formulada nos países do Norte prevê: ao invés da
secularização, vemos é uma impressionante contínua expansão desde os anos
50 do séc. XX das religiões populares antípodas - Umbanda e Pentecostalismo
- justamente em nossas cidades mais industriais. Não se trata, portanto, de
um resíduo de uma miserável situação agrária. A religiosidade popular surge
como resistência, como um "protesto contra uma realidade estranha
(cultural, econômica, política)" que é imposta sobre o povo, o qual,
por ser "impotente", por não poder reagir de outra forma, e por
recusar o ajustamento, protesta de forma simbólico-religiosa (Alves, 1984:
139).
Também o capitalismo em nossas terras se mostrou incapaz de
incorporar a maioria da população urbana em idade de trabalho. Ao contrário
das ocidentais-desenvolvidas, somos sociedades de 1/3 de incluídos no
sistema econômico moderno. A malandragem no Brasil, uma recusa ao trabalho
assalariado e um modo de cumprir ordens absurdas, é um símbolo nacional,
"uma atitude diante da vida" (Oliven, 1992: 31), é um jeito
"profundamente original e brasileiro de viver, e às vezes de
sobreviver" (Da Matta, 1986: 104).
Ademais, a história da América Latina sugere uma espécie de
hegelianismo sem síntese, uma perspectiva dialética não evolutiva, não
progressista, apta para pensar a diversidade e a lenta transição dos
sistemas históricos (6). Nesta articulação entre elementos aparentemente
antagônicos, nesta coincidentia oppositorum, ressoa a dialética proudoniana
em que a diversidade dos elementos não se dissolve na totalidade,
possibilitando que liberdade e determinismo se interpenetrem e se completem
de diferentes maneiras. Na América Ibérica reconhecemos que as culturas
jamais são unitárias em si mesmas, são sempre híbridas. Nela encontramos as
sementes de comunidades alternativas não fundamentalistas que subvertem os
binários coloniais e convivem de forma acolhedora com a diferença,
possibilitando construir uma perspectiva pós-eurocêntrica e
pós-colonialista que desafia a lógica totalizante de opressão social.
É com Richard Morse que irrompe de vez o debate sobre as
especificidades da nossa matriz civilizacional. Contrapondo-se àqueles como
Faoro e Schwartzman que creditavam à nossa origem ibérica apenas o
autoritarismo e o patrimonialismo brasileiro, Morse, no clássico O
espelho de Próspero (1982), reatualizou a idéia de que o mundo ibérico
é superior ao mundo anglo-saxão, retomando a clássica tese do movimento
narodniki russo sobre as vantagens do atraso. A tese de Morse é que "o
tomismo pode não ser a fórmula ideal, mas é certamente mais desejável do
que o atomismo da cultura moderna", sintetiza Merquior (1990: 76), um
dos mais rigorosos críticos do "Anti-Próspero do Smithsonian".
Mas, apesar do brilhantismo do argumento do brasilianista, restava sempre
"um riso irônico diante daquele norte-americano a nos dizer que aqui
estaria 'o segredo da vida'. Era como o rico falar que bom é ser
pobre", lembra acidamente Oliveira (2001: 5). Se Morse desencadeou um
debate que permanece aceso, o contraponto entre iberismo e americanismo,
como vimos, não é novo em nosso pensamento social (7). Estamos diante de
temas que ressurgem periodicamente, como numa oscilação entre modernidade e
identidade.
Neste debate Vargas Llosa, em A utopia arcaica (1996),
parte para enterrar definitivamente as teses nativistas, formulando uma
dura e ampla crítica à José Mª Arguedas (1911-69), principal porta-voz do
indigenismo andino e figura maior do Peru contemporâneo (8). Entende Vargas
Llosa que o indigenismo foi uma ficção ideológica, mítica, irracionalista,
reacionária e antimoderna, que rechaçou a sociedade industrial, uma mescla
de utopia cristã e paraíso perdido. Em seu juízo, o índio contemporâneo se
emancipou do gueto de exploração e discriminação em que sempre foi mantido
e optou pela modernidade.
Mas, para Montoya (1998: 239), respondendo a estas críticas,
Vargas Llosa distorce ideologicamente a obra de Arguedas, pois o que
Arguedas buscou foi "recolher o melhor da tradição e da modernidade
para que o país não perca suas raízes indígenas e se converta apenas em um
remendo da Europa ou dos Estados Unidos". A principal tese de
Arguedas, na avaliação de Mires (1996: 260), é que "a presença do
índio não se dá em termos dicotômicos com o não-índio", mas, através
do mestiço, ela se estende como uma sombra sobre a realidade nacional.
Portanto, "o índio-essencial não existe para Arguedas".
Levamos séculos para romper com a suposição eurocêntrica de que
seria impossível construir uma civilização nos trópicos. O iluminismo do séc.
XVIII e o positivismo reinante no séc. XIX sepultaram por séculos a
afirmação identitária da AL. Lentamente começa-se a quebrar a barreira
eurocêntrica erguida pela ilustração, especialmente por Montesquieu
(1689-1755) e Hegel (9) que afirmava a Europa - excluindo a que está a
oeste dos Pireneus (10) - como a realização culminante da história
universal. Invertendo para a Ibero-América a paradisíaca visão dos
primeiros conquistadores (somente a Anglo-América permaneceu como um
espelho utópico, encarnando o otimismo europeu, pois assumiu os valores
iluministas), os filósofos das luzes condenaram nossas realidades, agora
marcadamente negativas e degeneradas, legitimando o colonialismo europeu
(Ventura, 2000).
Em geral, a miragem do espelho do próspero irmão do Norte nos cega
para a compreensão da nossa própria racionalidade, os valores positivos da
nossa herança histórica, levando a uma aceitação acrítica do ideal de
superação do arcaico, negado como irracional e atrasado, bloqueando o
lúcido exame das possibilidades de uma economia não divorciada da realidade
do povo e de nossa natureza tropical. Atualmente, com a emergência do
pós-fordismo, vislumbra-se que as possibilidades de uma economia dinâmica e
vigorosa surgem naquelas regiões onde as tradições comunitárias, artesanais
e a forte solidariedade social foram mantidas, com regiões da Itália e
Japão apontadas como dois exemplos bem sucedidos. Talvez hoje, conjectura
Maciel (1999), o espírito do capitalismo tenha mais afinidade com outras
éticas e racionalidades que as originárias do protestantismo ascético.
Paradoxalmente, neste momento em que o projeto moderno se encontra sob
xeque, muitas das supostas "resistências à modernização" podem se
"encontrar com o que há de 'mais avançado'", supõe Velho (1995: 161).
2. A opção desenvolvimentista das elites latino-americanas.
A partir de meados do séc. XX adentramos tardiamente, mas em
passos rápidos, para o mundo industrial, pela via mimética das políticas
substitutivas de importação gestadas pela CEPAL (criada em 1948),
instalando uma forma mais sutil de dependência. A hegemonia da idéia do
desenvolvimento fez dela "a metáfora fundamental da nossa história
desde o fim da Segunda Guerra Mundial até os dias atuais", proclamou
Guerreiro Ramos (1915-82) (Ramos, 1980: 28). Encantados pelo moderno, o
fascínio pelo desenvolvimento acelerado foi avassalador, a ponto de fazer
conviver dentro do ISEB, agência brasileira constituída em 1955 para
conceber e difundir a ideologia do nacional-desenvolvimentismo, pensadores
das mais distintas correntes ideológicas, dos assumidamente vinculados à
burguesia, aos marxistas e identificados com as classes trabalhadoras (11).
As gigantescas distorções provindas do desenvolvimentismo levaram inclusive
Raúl Prebisch (1901-86) reconhecer em 1981 que "esse capitalismo de
imitação, pretendendo se desenvolver à maneira dos países centrais, só pode
subsistir a longo prazo com o naufrágio dos direitos humanos e a
consagração das desigualdades sociais" (apud. Rouquié, 1991: 342). Aqui
o desenvolvimento do capitalismo requeria instrumentos coercitivos, senão
não se criaria a racionalidade que sustenta o capitalismo. Critica Rouquié
(ibid.: 268) que "a industrialização tal como se efetuou na América
Latina não é de forma alguma fator de independência nacional. Ela
transformou a dependência tornando-a mais insuperável".
As políticas desenvolvimentistas privilegiaram os grandes grupos
econômicos com capacidade exportadora, bem como o molde da revolução verde,
a qual incentivou a integração da agricultura ao complexo agro-industrial
conforme um pacote tecnológico importado e inadequado às nossas condições
naturais. A revolução verde, onde a agricultura familiar praticamente não
tinha lugar, foi a culminância do processo de subordinação da realidade à lógica
do grande capital (da transformação da agricultura em agribusines). Nele se
desqualifica o artesanato, o pequeno, o conhecimento popular e a
agricultura (subordinando-a ao setor industrial), gerando a uma imensa
degradação ambiental. O padrão de desenvolvimento adotado não dava lugar
aos produtos com identidade cultural e originados da pequena produção
familiar e comunal.
As falácias das políticas desenvolvimentistas de corte
economicista que enfatizavam o crescimento industrial e a urbanização a
qualquer preço, ignorando a agricultura e os dramas dos nossos camponeses
decorrentes do latifúndio, foram então denunciadas, enfática mas
inutilmente, por Josué de Castro (1908-1973). Para este a fome é a mais
trágica expressão do subdesenvolvimento e do colonialismo ("fome e
subdesenvolvimento são uma mesma coisa" - Castro, 1992: 47),
decorrendo da má utilização dos nossos recursos naturais por estruturas
agrárias inadequadas e não da pobreza de nossas bases físicas. Concluía que
"nenhum plano de desenvolvimento é válido se não conduzir em prazo
razoável à melhoria das condições de alimentação do povo" (ibid.:
304).
Ao longo de sucessivas edições de Geografia da Fome (a
primeira é de 1946), especialmente na nona edição, 1961, última que Castro
revisou, Castro debateu-se contra a tendência dos economistas de concentrar
todo o esforço no aço, na industrialização, "obrigando-se a
coletividade a pagar o custo do progresso" (ibid.: 296). Num Brasil
que então acabava de construir a "capital do futuro", diante da
rápida industrialização, premonitoriamente vislumbrava que "não há
dúvida que o Brasil dá no momento atual um grande salto em sua história
social. O que precisamos evitar é que seja um salto no abismo, (...) [pois]
não é possível saltar esse fosso com um povo faminto" (ibid.: 297). O
dilema Pão ou Aço (apoiar a economia mais no setor agrícola ou no
industrial) ilustra nosso drama de "promover o desenvolvimento sem
sacrificar as aspirações de melhoria social do povo" (ibid.: 48).
Entendia que "a solução ao dilema não está no atendimento exclusivo ao
pão ou ao aço, mas simultaneamente ao pão e ao aço". O
"desenvolvimento econômico-social autêntico" é fruto de uma
"economia dirigida tendo como meta o bem-estar social da
coletividade" (ibid.: 305) e parte de uma perspectiva regionalista que
promove o equilíbrio entre as diferentes regiões do país, entre a cidade e
o campo.
Insistindo que importava era discutir o estilo do desenvolvimento,
Castro não era exatamente um adversário da CEPAL e da industrialização, mas
sim um crítico da forma como se implantavam as políticas
desenvolvimentistas sem a imprescindível reforma agrária, sem a qual não se
superaria o subdesenvolvimento. Nesta direção apresentava "a Reforma
Agrária como uma necessidade histórica (...) um imperativo nacional"
(ibid.: 300), pois entendia que se não enfrentarmos este tabu,
continuaremos imolando a nação nos altares de um pseudo desenvolvimento
(ibid.: 297). Com razão afirmava que "o desenvolvimento industrial por
si só não é bastante para conduzir a uma reforma da economia agrária"
(ibid.: 293). Concentrar todo o esforço desenvolvimentista apenas no setor
industrial tanto condenaria a agricultura ao atraso quanto seria "um
fator de estrangulamento da própria economia industrial" (ibid.: 295)
A "política de industrialização intensiva concentrada na
região Sul", ao acentuar e agravar ainda mais os desníveis regionais
existentes, promove um "desenvolvimento anômalo, setorial, limitado a
certos setores mais rendosos, de maior atrativo para o capital especulativo,
deixando no abandono outros setores básicos, indispensáveis ao verdadeiro
progresso social" (ibid.: 283), conspirando contra a verdadeira
integração econômica do país. Diferenciando-se de Corbisier, um dos
ideólogos do ISEB, que definia o caráter colonial pela ausência da
indústria, relegando um pais à condição de exportador de matérias primas,
entendia Castro que o colonialismo estava num "desenvolvimento
anômalo, setorial", associado a poucos privilegiados e que apenas
acentua nossas disparidades e dualismos. Suas conclusões são taxativas e
desnudam o mito da industrialização e da urbanização: o economicismo puro
promove um "desenvolvimento de tipo colonialista" que levará ao
aniquilamento progressivo dos recursos naturais e à ampliação da miséria e
da desigualdade (ibid.: 337).
"Mesmo industrializando-se, a nossa economia seguiu os
ditames de uma economia de tipo colonial, politicamente desinteressada pela
sorte da maioria, apenas ocupada em desenvolver mais o já desenvolvido e em
enriquecer mais os já enriquecidos" (Castro, 1992: 289),
o que levará ao aniquilamento progressivo dos recursos naturais e
à ampliação da miséria e da desigualdade (ibid.: 337). Precursor das
questões ecológicas - Castro, quando do seu exílio em Paris, veio a
influenciar decisivamente à I. Sachs (que formulará a tese do
ecodesenvolvimento) - com razão advertiu: "Sob o influxo desta
política antinacional cultivaram-se com métodos vampirescos de destruição
dos solos os produtos de exportação, monopolizados por meia dúzia de açambarcadores
da riqueza do país ..." (ibid.: 284).
Entretanto, estas advertências foram insuficientes para mudar o
rumo, sendo inclusive completamente ignoradas apesar da imensa repercussão
internacional de sua obra. As orientações funcionalistas e marxistas,
concentradas na temática da economia e do desenvolvimento, deixam de lado
as preocupações identitárias de matriz culturalista e regionalista, pois
partilhavam da mesma visão cientificista que descartava as explicações
histórico-culturais porque estas "não admitem demonstrações
empíricas" (Morse, 1990: 164). Neste momento o divórcio entre as
políticas estatais e as raízes culturais se amplia, gerando modernismo sem
modernização, modernidade sem desenvolvimento integral.
A forte preocupação modernizante-industrialista vigente a partir
da década de cinqüenta é acompanhada por uma acentuada reação contra as
interpretações culturalistas do subdesenvolvimento. Estávamos - por acaso
ainda não estamos? - prisioneiros do paradigma desenvolvimentista, que salientava
as explicações de corte histórico-econômico, levando a caracterizar como
reacionário aqueles que se preocupassem com o tema da cultura (caso de G.
Freire). Dado que nosso passado é colonial, afirmava então Corbisier (1978:
55) que a originalidade e a autenticidade da nossa cultura somente seria
encontrada quando fossemos fieis "a um projeto de futuro, um projeto
de emancipação, de libertação nacional", o qual adviria através do
processo de industrialização. A hegemonia do economicismo deve-se também a
presença no pensamento da esquerda latino-americana da tradição marxista
positivista e ortodoxa, poderosamente influenciada pela áurea da revolução
russa. A grande exceção é Mariátegui. Porém este, condenado em 1929 pela
III Internacional, foi enterrado um ano antes de sua morte (ocorrida em
1930) e olvidado por décadas.
Curiosamente, a idéia de um Brasil mestiço tornar-se-á uma
ideologia do Estado ditatorial brasileiro, vindo a presidir todas as
preocupações do Conselho Federal de Cultura (CFC) instituído em 1966, e do
qual Gilberto Freire participará decisivamente. Porém sua influência sobre
os rumos do desenvolvimento será estéril, pois a cultura continuará
descartada como guia da ação racionalizante, não conseguindo se
consubstanciar em ação política e econômica. Ironicamente, a política
cultural oficial do CFC, imbuída de uma perspectiva humanista, contrastava
com a asfixia do humanismo promovida pelo regime militar brasileiro pós-64,
durante o qual ocorreu um avanço sem precedentes da industrialização.
Pergunta Ortiz (1985: 106) como foi possível que "um discurso que se
situa em contraposição ao desenvolvimento do capitalismo moderno pode ser
incorporado pelo Estado?" Ao incorporar a retórica dos intelectuais
tradicionais, manipulando a memória nacional ao mesmo tempo que promove a
racionalização da sociedade, o Estado autoritário supre sua necessidade de
legitimação construindo um mito unificador, explica Ortiz, para o qual a
questão da identidade nacional é pura construção ideológica instrumentalizada
pelos grupos no poder (12).
É neste quadro das opções desenvolvimentistas que se antagonizavam
com nosso ethos latino-americano que irrompe com vigor o realismo mágico
dos contos, romance e poesia latino-americanas, consagradas com os prêmios
nóbeis Miguel A. Astúrias; Garcia Márquez e Pablo Neruda, e com Carpentier,
Benedetti e Lezama Lima, Guimarães Rosa, Borges e Sábato, Jorge Amado,
Arguedas e Roa Bastos, os quais não tem o Nobel reconhecimento, mas nem por
isto são menores. Eles são a "consciência infeliz de uma geração que
tenta preencher o abismo entre a cultura popular e as elites (...) procura
de um enraizamento que ultrapasse as frivolidades folclóricas"
(Rouquié, 1991: 344).
Mas, apesar do forte ensaísmo sócio-filosófico dentro do campo
literário e de Roger Bastide (1898-1974) - que ajudou a fundar a
Universidade de São Paulo, especificamente sua escola de sociologia -
entender que "o sociólogo que quiser compreender o Brasil não raro
precisa se transformar em poeta" (apud. Vasconcelos, 2000: 139),
acentua-se a divisão de Tordesilhas entre o mundo artístico e o científico.
O pensamento econômico-sociológico, prisioneiro de uma epistemologia
cientificista e, portanto, hostil aquilo que não é funcional, excluiu de
modo geral a contribuição da sensibilidade estética, inclusive do ensaísmo,
pois este também não seria científico. Além do mais, nossas tradições
também foram consideradas arcaicas ou no máximo meramente vistas como
simples folclore, bem como não se teve uma percepção integrada da natureza nos
modelos de análise. A clássica iluminista divisão entre humanidades e o
pensamento abstrato e científico também atravessa e dicotomiza a percepção
da realidade da AL.
Se "a tarefa de interpretar a América Latina continua inacabada"
(conf. inclusive entende Merquior, 1990: 70, para o qual somos "o
outro ocidente"), isto decorre devido à incompletude das nossas
ciências sociais, as quais omitiram por muito tempo o diálogo com a
tradição cultural. Avalia Brunner (1987: 11) que em sociedades complexas e
problemáticas como as nossas a cultura "é a chave de todos nossos
mistérios", e que as ciências sociais latino-americanas "apenas
roçam os grandes temas culturais da região e de nossa época. Esta 'zona
sagrada' tem sido abandonada, por isso mesmo não sem certo pudor, ao
domínio da novela e da poesia".
Hoje novos olhares epistemológicos reconhecem que o conhecimento racional
do mundo não exclui a relação poético-mágica com o mesmo, pelo contrário:
esta é parte do conhecimento, pois, sem a mesma, a razão instrumental seria
incompleta e o mundo seria ininteligível "ou o seria apenas de um modo
muito parcial e reducionista" (Quijano, 1991: XI). Aliás, apesar de
Marx confessar que as páginas de C. Dickens e V. Hugo "trouxeram ao
mundo mais verdades sociais e políticas do que todos os políticos,
publicistas e moralistas profissionais juntos", e Engels afirmar que
aprendeu com Balzac "mais do que com todos os historiadores,
economistas e estatísticos juntos" (apud. Löwy, 1995: 137), qual é o
pensador, de esquerda ou não, na América Ibérica que vê em Cem anos de
solidão algo mais do que "um monumento à imaginação latina?",
pergunta Morse (1990: 187). "O fato é que até mesmo um marxista acha
'dados' mais úteis nos tratados dos Chicago boys do que nas criações
literárias de seus compatriotas" (ibid.). No mínimo a literatura
representa "uma das vias mais efetivas para fazermo-nos conscientes do
reprimido pela sociedade", defende Franco (1985: 356), onde, mais que
nas ciências sociais latino-americanas absorvidas pelo afã modernizador,
podemos constatar as resistências da sociedade à mudança.
De fato atualmente nossos países possuem uma sólida cultura de massas,
estão inseridos (de forma subjugada) na divisão internacional do trabalho,
contando alguns países da AL com uma indústria de bens de capital. Porém
disto não se segue que o racionalismo ocidental de corte anglo-saxônico
tenha facilmente impregnado toda a sociedade, pelo contrário. Tem sido
regra por aqui desenvolver as forças produtivas mas sem o correlato
desenvolvimento das relações capitalistas de produção. Euclides da Cunha,
no início do séc. XX, profeticamente antevia que a indústria não expele a
herança arcaica, mas incorpora-a. Também Paz (1992: 23) em 1950 se recusava
a acreditar que bastava termos uma indústria pesada para vivermos livres de
qualquer imperialismo e desapareçam as distinções para com os
norte-americanos. Lembra que "os costumes foram feitos pelo tempo com
tanta paciência e lentidão como foram feitas as montanhas, e apenas o
tempo, trabalhando um dia após o outro, os pode destruir" (Paz, 1984:
29). Sem dúvida que existem ilhas de "modernidade", mas, cercadas
e fortemente protegidas contra a multidão de miseráveis, mais parecem
próteses artificiais. Nosso progresso tecnológico-industrial contrasta com
a crescente explosão social.
Em que pese a opção das nossas elites na direção de um modelo de
modernização desenvolvimentista que buscava apenas o aumento da
competitividade, levando a um tipo de inserção internacional que despreza e
descarta os inúteis (a imensa mão de obra desqualificada), a ótica
fundamentalista de mercado nunca se completou entre nós, sobrevivendo até
hoje, ainda que enfraquecida, a agricultura de base familiar, o artesanato
e formas coletivas de economia urbana e popular, expressões de um tecido
social com largas reservas de cooperação e solidariedade e que hoje
desabrocha na economia solidária. A não percepção do significado vital da
veia barroca que pulsa em nosso corpo social, especialmente por parte dos
formuladores da política econômica, contribui para a fragmentação do nosso
sub-continente - exemplo típico são as políticas de ajuste macroeconômico
ditadas pelo Consenso de Washington. Nas últimas décadas o espelho da
próspera Anglo-América tem nos impedido de ver nosso próprio rosto, gerando
instituições e políticas desencontradas com nossa realidade. Hoje
encontramo-nos diante de modelos econômicos fracassados, de projetos de
desenvolvimento imitativos desvinculados das reais necessidades do povo e
dos recursos efetivamente disponíveis. Ao nos olharmos no espelho enterrado
do barroco, tanto despimos próspero do seu arrogante progresso material,
quanto quebramos o sentimento de inferioridade e vislumbramos a urgência de
corresponder nossas políticas econômicas com nossa matriz cultural híbrida.
Fazer coincidir nossa política e economia com a realidade cultural é o
projeto da modernidade latino-americana, afirma Fuentes (1993: 55).
A construção de uma alternativa depende da compreensão da própria
palavra "alter-nativa": a raiz alter, outro, aponta para o
diferente, o novo. Já o radical, nativa, denomina aquilo que é inerente a
uma realidade, que lhe é congênito, que lhe envolve. O alternativo vem,
portanto, desde dentro, ou da base. Um outro caminho para a sociedade
depende, para emergir, de um pensamento novo que permita perceber que a
saída se encontra dentro das nossas possibilidades se valorizarmos aquilo
que é inerente à nossa natureza, possibilitando romper com padrões exógenos
que vem destruindo nossas solidariedades locais adaptadas a condições
ecológicas singulares.
Faoro (1925-2003), ao diferenciar o caminho da modernização
(processo no qual voluntariosamente um grupo condutor procura alcançar a
modernidade industrial) do caminho da modernidade (esta compromete toda a
sociedade), conceitua o desenvolvimento como "uma realização".
Para Faoro (1994:111) "uma elite não pode, pela compulsão, pela
ideologia, gerar a nação. A nação que quer se modernizar sob o impulso e o
controle da classe dirigente, cria uma enfermidade". Entende que o
leito onde corre a modernidade "não se faz do alto. O caminho que leva
a ela é o mesmo caminho no qual trafega a cidadania: essa via (...) não tem
atalhos. Os atalhos estão cheios de atoleiros".
Há que considerar a insistente avaliação de Cristovam Buarque
(1993: 45) de ser o Brasil "o ponto de partida para um novo projeto
civilizatório". O mesmo tem sido dito por Ignacy Sachs (1996: 13):
"A minha opinião é que o Brasil tem as melhores condições no mundo
para ser o país pioneiro de uma nova civilização industrial do trópico, a
partir da biomassa." Com outro enfoque, Domenico de Masi (2000) afirma
que o Brasil tem uma "reserva de emoção igual a sua reserva de
oxigênio da Amazônia". Entende ainda que, se ao longo do século 20
"os países industrializados ensinaram àqueles do Terceiro Mundo como
se trabalha, no século 21 serão os do Terceiro Mundo que vão ensinar aos
industrializados como se vive o tempo livre". Também Maffesoli (1987:
41; 1996: 214) vê no Brasil, uma inegável vitalidade decorrente de não
fazer do individualismo o fundamento de seu desenvolvimento,
considerando-nos como um "laboratório da pós-modernidade ...
inteiramente dedicado ao barroco". Por outro lado U. Beck (2000), com
sua tese da brasilianização do mundo, reconhece-nos como metáfora de um
país que deu errado. Aqui vemos plenamente toda a ambigüidade da cultura
brasileira. Em verdade, transparece aqui toda a ambigüidade planetária,
pois o Brasil é uma espécie de espelho que reflete todas as contradições
globais (C. Buarque).
Se, como indica B. Santos (2000: 27), "a industrialização não
é necessariamente o motor do progresso nem a parteira do
desenvolvimento", então os tempos de crise ético-civilizatória exigem
criticar toda a Revolução Industrial de uma forma mais radical. Para isto é
fundamental romper com o paradigma cognitivo epistemicida que gera um
pensamento desencontrado com nossa realidade e articular um pensamento
descolonizado e criativo capaz de reinventar a emancipação social.
Boaventura Santos (13) diagnostica que
"as ciências sociais desenvolvidas nos países centrais a
partir do séc. XIX esgotaram a sua capacidade de renovação e inovação. Com
isso deixaram de ser a consciência da transformação social progressista e
passaram a legitimar o status quo e a reprodução da injustiça social em que
ele se traduz".
Contemporaneamente vivemos o esgotamento do modelo de
desenvolvimento tipo plantation, o qual era competitivo porque socializava
custos (sua cadeia produtiva não computava todos os custos envolvidos).
Hoje estamos diante de novas formas produtivas onde redes de pequenas e
médias empresas flexíveis consorciadas numa dinâmica de desenvolvimento
local e sustentável tem muita competitividade. O modelo de modernização
disciplinar torna-se inadequado para dar suporte às novas tecnologias, as
quais aprofundam o aspecto cooperativo do trabalho. Os novos meios
contraceptivos atualmente disponíveis (e a legalização do aborto em muitos
países) fazem as mulheres retomar seu poder que as mitologias de um tempo
longínquo evocam. O movimento ecológico luta por maneiras de viver mais
naturais, as quais alimentam a corrente associativista. Estamos vivendo uma
revolução oposta à revolução verde, uma verdadeira mudança de mentalidade,
de ethos. As pessoas estão a buscar novas maneiras de viver, na direção de
uma outra sociedade ambientalmente mais sadia e socialmente mais justa.
Evidentemente, a crise da perspectiva civilizacional eurocêntrica,
agora sob a "pax norte-americana", abre possibilidades para as
variantes civilizatórias indígenas, as quais permitem reconstituir a
própria vertente libertadora da racionalidade iluminista. No caso de
América Latina, a redescoberta da "racionalidade específica das
culturas dominadas implicou também no redescobrimento dos mesmos elementos
revelados ao imaginário europeu desde fins do século XV que deram começo à
utopia de uma modernidade libertadora" (Quijano, 1988: 31).
Como Morse, Quijano entende que cabe distinguir a existência de
duas vertentes na ilustração européia: a da razão instrumental
"anglo-escocesa" (predominante no norte europeu), que acabou se
impondo sobre o conjunto da razão burguesa em escala mundial devido ao
poder imperial britânico; e a razão histórica
"franco-continental" (mais forte nos países do sul europeu). A
herança cultural de AL não provém apenas das suas ancestrais fontes
pré-colombianas, mas também das "antigas conquistas da
racionalidade" (Quijano, 1988: 33). O correto é afirmar que na
Ibero-América subjaz uma matriz cultural ibero-afro-ameríndia que alimenta
uma outra racionalidade plural fundada na reciprocidade, na solidariedade e
na liberdade da opção individual e na democracia. Conclui Quijano (1988:
68) que
"América Latina, por sua história peculiar, por seu lugar na
trajetória da modernidade, é o mais apto território histórico para produzir
a articulação entre os elementos que até agora andam separados. A alegria
da solidariedade coletiva e a da plena realização individual. Não temos que
renunciar a nenhuma delas, porque são ambas nossa genuína herança."
Fomos condicionados "para ter vergonha de não ser
moderno", afirmou celeremente Milton Santos (2000), pois na AL a
"modernização toca no velho complexo de inferioridade" (Comblin,
2000: 63). De modo geral, as submissas elites dos povos do Sul permanecem
obcecadas pelo mimetismo do modelo do Norte, numa demonstração do caráter
colonial das relações de poder entre os povos. Para A. Quijano (1992, 1993,
1995) a colonialidade do poder não apenas se manteve após a descolonização
(a qual não significou a descolonização das relações), mas se acentuou.
Entretanto o modelo civilizatório eurocêntrico não é universalizável nem
democratizável: provocará o suicídio coletivo se continuarmos o caminho de
implementar para todos os povos as pautas de consumo do
super-desenvolvimento do Norte (E. Altvater; C. Furtado; L. Mármora; I.
Sachs). O bem-estar oligárquico das nações altamente industrializadas não é
generalizável.
No marco da crise civilizatória e do debate atual sobre a relação
economia-cultura, a indagação pela consistência desta herança cultural de
um ethos barroco pode representar uma alternativa para a modernidade
calvinista e puritana. É necessário exorcizar o atraso e anacronismo do
pseudo-pecado original que nos inferioriza, como se o comunitarismo, o
jeitinho e a malandragem afastassem as possibilidades de sermos
civilizados. Quando quebrarmos o espelho de próspero e reconhecermos os
valores positivos da nossa herança latino-afro-americana, estaremos
potencializando nossa contribuição universal para as tão urgentes novas formas
solidárias de viver.
3. O desencontro entre nação, identidade e democracia.
A modernidade não é um fenômeno europeu, não existe sem
colonialidade: "a colonialidade é constitutiva da modernidade",
defende Mignolo (2003: 74). Até a "revolução industrial" no séc.
XVIII a Europa Ocidental não produzia nada que tivesse importância no
mercado mundial (Quijano, 2005: 21). Foi o controle colonial da América e o
saque perpetrado na África que propiciou o desenvolvimento do capitalismo e
permitiu aos europeus começar a ter uma posição dominante no mercado
mundial. Tampouco sem a América (e o contato com outras formas de
existência social) não se poderiam explicar as utopias européias, as quais
fundaram o imaginário duma sociedade constituída em torno da igualdade social,
da liberdade individual e da solidariedade social como projeto central da
modernidade.
Colonialidade é um sistema de controle, em torno da hegemonia do
Estado-Nação, sobre populações "racialmente classificadas como
inferiores", excluídas de participar no controle do mesmo. As
presentes questões do índio, do negro, do sem terra, da violência, decorrem
da colonialidade do padrão de poder vigente.
Desvela Quijano (2004: 79) que há aqui um paradoxo histórico:
somos "estados independentes articulados a sociedades coloniais".
A sociedade continuou sendo colonial, ao mesmo tempo em que constituía um
novo Estado independente do colonialismo britânico, espanhol ou português.
Entretanto, indaga Quijano (ibid., 80), a qual nação pertenciam os
novos Estados? A nacionalidade de tais Estados não tinha nada a ver com as
populações de índios, negros e mestiços, "não representava a
identidade da grande maioria da população". Ao contrário: era
contrário a esta identidade. Através da ação dos Estados, nossas sociedades
aos poucos adentram na modernidade, mas trata-se duma modernidade sem
nação. A independência política frente à Espanha ou Portugal não significou
a independência destas sociedades da hegemonia do eurocentrismo. Em muitos
sentidos, ao invés, levou ao aprofundamento desta hegemonia.
A rigor, o novo Estado independente na América (Latina) "não
surgia como um moderno Estado-Nação: não era nacional em relação à imensa
maioria da população, e não era democrático, pois não estava fundado em,
nem representava a efetiva cidadania majoritária. Era uma fiel expressão da
colonialidade do poder" (Quijano, 2004: 80).
Ao invés do Estado nacional de ser constituído a partir da sua
natureza pluricultural, plurilingüística e pluriétnica, o modelo de
Estado-Nação na América (Latina) se fundou na exclusão e no
monoculturalismo, e nas formas centralistas de organização do Estado
unitário, onde as classes dirigentes se consideram racial e culturalmente
superiores aos indígenas, negros, caboclos e mulatos, negando a existência
de povos diferenciados e com direitos próprios.
Particularmente, o movimento indígena está a redefinir a questão
nacional e da democracia, está a desafiar este padrão de poder colonial.
Hoje a explosão do zapatismo, do movimento indígena (especialmente nos países
onde a presença da população de origem nativa é altamente significativa,
como o México, Guatemala, Equador, Bolívia, Paraguai e Peru, mas também na
Venezuela, Colômbia e Brasil, nos quais importantes áreas ou mesmo a
composição racial não é majoritariamente branca) - o que se pode constatar
pela liderança de Rigoberta Menchu, Evo Morales ou Hugo Chávez - bem como a
ascensão do movimento negro e dos sem terras, está a colocar em cheque o
padrão colonial de poder na América Latina. Conclui Quijano (2004: 84) que
é a sua maior crise desde seu surgimento à 500 anos.
Um outro momento de profunda crise foi a revolução no Haiti em
1804, a qual, segundo Quijano (2004: 94), é "a primeira grande
revolução moderna", pois foi ao mesmo tempo "uma vitoriosa
subversão social" (escravos contra amos); anticolonial e nacional
("derrota do colonialismo francês e formação da nacionalidade
haitiana") e de porte global ("primeiro momento de desintegração
da colonialidade do poder" - negros contra brancos). Foi uma revolução
crucial. Por isso a repressão, após esmagar a revolução, foi extremamente
cruel, mantendo o Haiti na aterrorizante história que não deixam terminar.
Como a revolução haitiana era impensável, porque incompatível com
o novo poder colonial, ocorreu um bem sucedido processo de silenciamento e
ocultamento da Revolução Haitiana na história das Américas. Foram as
revoluções Americana e Francesa que se tornaram os padrões da modernidade,
universalizando-se e apagando a questão colonial. A Revolução Haitiana
desvelou os limites da democracia liberal - pois os afro-americanos e os
ameríndios não cabiam no quadro iluminista de "homem" e
"cidadão", assim como hoje os zapatistas estão novamente a
demonstrar (Mignolo, 2003: 429, 338).
Ao contrário da hegemônica ótica neoliberal que tenta apagar a
idéia de nação, substituindo-a pela do mercado (Lessa, 2006), a construção
de uma alternativa aos nossos dramáticos dilemas exige que formulemos um
projeto verdadeiramente nacional. Ocorre que somos desafiados a fazer isto
num contexto pós-nacional (Habermas), o que torna esta missão ainda mais
complexa.
Além disso, em geral esta perspectiva nacional é confundida com
mero nacionalismo e desqualificada como um atraso populista. Ernesto
Laclau, um dos principais cientistas políticos contemporâneos, no recente
livro A razão populista faz uma original defesa do populismo como
práxis política. Constata, primeiramente, que o populismo em geral é
definido em termos negativos e preconceituosos, tais como: fenômeno
transitório derivado da imaturidade dos atores sociais, manipulador, mera
retórica, sendo contraposto à ação política racional. O apelo populista
normalmente é visto como algo vago, sendo expressão duma crise e
fragilidade das instituições, como uma fórmula ambígua e instável que tende
a se esgotar e a ser superado, como algo irracional.
Contrariamente, Laclau considera que o populismo é um modo de
construir o político que nasce quando demandas sociais não encontram
respostas no sistema institucional, e que a vaguidade dos discursos populistas
é expressão da vaguidade e indeterminação da própria realidade social.
Uma das características do populismo é a presença de uma dimensão
anti-institucional, um certo desafio à normalização política, à ordem usual
das coisas, um "chamado aos de baixo". Laclau discorda de que o
momento institucional seja o único válido, afirmando a legitimidade do
movimento de mobilização. Entende Laclau que não existe nenhuma intervenção
política que não seja, até certo ponto, populista. O contrário a isto é
transformar o ato político em ato administrativo, em pura manipulação
elaborada por marqueteiros. O populismo é um ponto de partida para a
reconstrução mais ou menos radical de uma nova ordem política, uma vez que
a anterior se encontra debilitada
Distingue Laclau populismo de tipo autoritário de populismo que
mobiliza a capacidade de auto-organização das massas, e que permite as
mesmas participarem do sistema político. Claramente, Hugo Chávez seria uma
situação que se aproxima deste último tipo, como aliás salientou em recente
entrevista.
Também José Comblin, arguto observador da realidade
latino-americana, em Cristãos rumo ao século XXI nos apresenta três
cenários futuros, sendo o que ele considera mais realista (até por ser
"recurso habitual da história latino-americana") é a hipótese do
"advento de um novo populismo" (1996: 371). É deveras
interessante perceber que este livro de Comblin, uma obra de síntese onde
faz um grande esforço para pensar o futuro, foi publicado em 1996 (antes de
Chávez e Morales, portanto). Realça Comblin que "na América Latina os
povos movem-se quando surge uma classe de líderes nacionalistas,
populistas, que sabem conduzi-los" (ibid., 205). Em verdade, Comblin
vê com insatisfação esta hipótese, pois imagina que "o novo
líder" "dará satisfação a algumas reivindicações populares, mas
não romperá com as classes dirigentes", além de entender este fenômeno
como "perigoso", pois "se sabe que a melhor maneira de fazer
a unanimidade nacional é a guerra" que em nada melhora a vida dos
povos.
Neste livro, entretanto, Comblin faz o elogio das vanguardas na
prática política, reconhecendo que "a irrupção dos pobres ainda tem
limites bastante estreitos" (ibid., 148), e que a irrupção destes
"ainda não é capaz de provocar uma mudança radical na sociedade".
Este elogio é surpreendente, considerando que Comblin é um dos principais
ideólogos da perspectiva da organização popular e profundamente vinculado à
Teologia da Libertação. Porém, considera o autor que entre as vanguardas e
o povo na América Latina "há uma diferença de cultura", gerando
uma ausência de comunicação entre ambos. Também argumenta que é preciso
compreender que "ainda hoje o povo não procura uma vanguarda, mas um
padrinho". Salienta aqui o papel de liderança das classes
intelectuais, chegando a afirmar que o neoliberalismo se torna inevitável
não pela "passividade das maiorias populares - o que não é nada novo
-, mas a ausência de uma intelectualidade de esquerda com vontade de
liderar uma insurreição popular" (ibid., 205). Para Comblin as classes
intelectuais "são a única classe transformadora, a única que pode
contestar e questionar o poder das classes dirigentes" (ibid., 149).
"O motor de qualquer transformação social no Brasil e na América
Latina continuará sendo, como sempre foi no passado, a classe dos
intelectuais" (ibid., 134).
Este trabalho está diretamente conectado com o do Ethos Barroco da
América Latina (Lisboa, 2003). Em outro momento (Lisboa, 1989) discuti
extensamente, entre outras, as clássicas obras de Paulo Prado, Sérgio Buarque
de Holanda, Caio Prado Jr., Darcy Ribeiro, Florestan Fernandes e Roberto Da
Matta, razão pela qual não as retomo no momento.
** Doutor em Sociologia Econômica e das Organizaçôes. Professor no Depto.
de Ciências Econômicas da Universidade Federal de Santa Catarina, Brasil.
Notas:
(1)Entrevista, in: O Estado de São Paulo, 25.09.05, p. A18.
(2) Shakespeare escreve esta peça invertendo o relato de Montaigne
Dos canibais (1580) - donde se origina Caliban, anagrama de canibal
- do qual transcreve passagens inteiras. Montaigne, para contrapor os que
viam os povos do Novo Mundo como bárbaros e selvagens, defende a tese do
bom selvagem, construindo um texto altamente representativo do imaginário
europeu em relação à América. Já em Shakespeare, Caliban é um escravo
selvagem, perigoso e ameaçador. Este simbolismo já tinha sido utilizado,
antes de Rodó, por Ernest Renan nos dramas filosóficos Caliban, suite de
la tempête (1878) e L'Eau de jouvence, suite de Caliban (1880),
onde a cultura aristocrática representada por Próspero é derrubada quando
Caliban (as massas) ascende ao poder. Estas obras de Renan decorrem da
reação burguesa contra a Comuna de Paris.
(3) Em 1969 o martinicano Aimé Cesaire publica Uma tempestade;
alguns anos após (1971), o cubano Roberto Fernández Retamar, Caliban,
ambos transformando Próspero no símbolo do imperialismo e Caliban no signo
da resistência à dominação eurocêntrica. Em seu clássico ensaio, Fernández
Retamar (2005: 34) reivindica que a "metáfora mais acertada da nossa
situação cultural, da nossa realidade" é Caliban, não Ariel. Ariel, é
"o intelectual da mesma ilha que Caliban: pode optar entre servir a
Próspero (...) ou unir-se a Caliban" (ibid., 64). Morse, ao escrever O
espelho de Próspero em 1982, numa clara alusão à obra de Rodó, O
mirante de Próspero (1913), faz Próspero representar os Estados Unidos.
(4) Holanda (1963: 4-42) sublinha em seu clássico Raízes do
Brasil, as nossas raízes ibéricas e lusitanas, matriz que também é
mestiça em sua origem, pois foi "um dos territórios-ponte pelos quais
a Europa se comunica com outros mundos". Dela recebemos uma cultura
onde os vínculos interpessoais são os mais decisivos, e com uma forte
repulsa à "toda moral fundada no culto ao trabalho", traços acentuados
pelo latifúndio escravista. Nesta obra Buarque de Holanda reconhece no
"homem cordial" a síntese do "caráter brasileiro".
Porém, entende que transitamos para um sistema urbano e para um estilo de
vida americanista que levará ao "aniquilamento das raízes ibéricas de nossa
cultura" (ibid.: 164).
(5) O movimento regionalista do Nordeste em parte insurge-se
contra o domínio do Brasil por uma política café-com-leite (ou seja,
formulada por São Paulo e Minas Gerais). Além de Gilberto Freire, compunham
o regionalismo nordestino José Américo de Almeida, Rachel de Queiroz,
Graciliano Ramos, José Lins do Rego e Câmara Cascudo, entre os mais
expressivos.
(6) O Brasil, em particular, está eivado de eventos tipicamente
híbridos que configuram o característico processo de "modernização
conservadora", tais como a independência "transada" entre o
elemento nacional e a corte portuguesa, a lenta e nunca concluída abolição
da escravatura, ou a industrialização a partir do oligárquico capital
cafeeiro (ver Lisboa, 1989).
(7) Uma visão ibérica de inspiração católica e de perfil
conservador está também presente fortemente na obra de Oliveira Viana
(1883-1951). Revisões recentes sobre a presença do iberismo em nossas
tradições são feitas por W. Vianna (1997), M. Carvalho (1998) e Devés V. (2000).
Já o debate sobre a opção ibérica de Morse tem sido realizado por Arocena
(1990), W. Vianna (1988), Merquior (1990), Schwartzman (1988; 1989);
Oliveira (1991); Velho (1989), Tenorio (1989), M. de Carvalho (1998), Morse
(1989; 1982).
(8) A obra seminal de Gustavo Gutiérrez que dará gênese à Teologia
da Libertação é fortemente influenciada por Arguedas, bem como por
Mariátegui.
(9) Lezama Lima (1988) e Dussel (1993) perfazem uma dura crítica às
grotescas e colonialistas avaliações de Hegel sobre a América Latina.
(10) Escreve Hegel: "na Espanha se está já na África"
(apud. Dussel, 1993: 23). Resgata Freire (1971: 33) um popular dito
sarcasticamente usado nos países nórdicos: "a África começa nos
Pireneus".
(11) A CEPAL (Comissão Econômica para a América Latina), organismo
das Nações Unidas, teve como principal gestor e ideólogo Raúl Prebisch,
além da ativa participação de Celso Furtado, Aníbal Pinto e Osvaldo Sunkel.
Já do ISEB (Instituto Superior de Estudos Brasileiros), criado pela
Presidência da República e situado no Rio de Janeiro, participaram Hélio
Jaguaribe (secretário geral), Cândido Mendes, Guerreiro Ramos, Roland
Corbisier, Alvaro Vieira Pinto, Roberto Campos e Nelson Werneck Sodré, entre
outros. De certo modo, o ideário destas instituições se prolonga no CEBRAP
(Centro Brasileiro de Análises e Planejamento) que, fundado em 1978 por
Fernando Henrique Cardoso (e por ele dirigido por muitos anos) e estando
situado em São Paulo, vai acentuar ainda mais uma visão desnacionalizante e
industrializante.
(12) A análise de Ortiz sobre o fenômeno cultural, entretanto,
peca por se limitar a avaliá-lo conforme os aspectos políticos e
conjunturais, deixando de apreendê-lo nas suas raízes trans-históricas. A
cultura, que sem dúvida está implicada na poeira dos jogos de poder,
necessariamente tem uma dinâmica de longa duração, ou seja, elementos mais
permanentes que configuram um núcleo ético-mítico, conforme indica Ricoeur
(1968: 283).
(13) Conf. consulta na página www.ces.fe.uc.pt/emancipa/ em
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