Frecuentemente, ante los avatares políticos, los personalistas nos preguntamos cómo debe ser nuestra acción política, y al no encontrar en el arco parlamentario una representación y acción adecuada a nuestro ideario, surge la reiterada pregunta: ¿No deberíamos generar un partido personalista-comunitario? Para responder a esta pregunta vamos acudir a dos personalidades que se han situado ante la misma disyuntiva y ver que indicaciones nos ofrecen.

A modo de recordatorio

Situamos ahora lo esencial de la biografía de estos dos autores para, después, pasar al objeto de nuestra reflexión. En primer lugar Jacques  Maritain, (1882-1973), filósofo y teólogo francés neoescolástico, y uno de los tomistas más influyentes y conocidos del pasado siglo. Nació en París, en el seno de una familia de tradición protestante liberal. En sus años de estudiante conoció a Raissa Oumançoff, con la que se casó posteriormente y que tuvo una gran influencia en su vida. Se inició en los estudios de filosofía pero, decepcionado por el cientifismo fenomenista de sus profesores, estuvo a punto de dedicarse a la biología. Conoció a Léon Bloy (Perigord 1846-Bourgla-Reime, Sena 1917), escritor convertido al cristianismo, que en sus escritos apocalípticos y polémicos como Le désesperé (1899), Le salut par les juifs (1892), Le sang du pauvre (1897), La femme pauvre (1897), Jeanne d’Arc et l’Allemagne (1915) y los ocho volúmenes de su Journal (1898-1917), expresa el grito de un solitario ante el conformismo de la época, las infidelidades de los cristianos y el poder del dinero. La influencia de este encuentro le condujo a la conversión al catolicismo, religión que abrazó junto con su mujer. Durante algún tiempo defendió el socialismo revolucionario, pero la condena eclesiástica de dicho movimiento le apartó del mismo.

También conoció a Charles Péguy (1873-1914), poeta, dramaturgo y ensayista francés, considerado uno de los principales escritores católicos modernos. Fue el fundador de Cahiers de la Quinzaine (1900-1914), una revista en la que colaboraban muchos de los principales escritores de la época. Entregado a la causa de la justicia social, fue un firme defensor del oficial francés Alfred Dreyfus. Péguy perdió la vida en la batalla del Marne, durante la I Guerra Mundial. Entre sus obras destacan la obra teatral Juana de Arco (1897), y los ensayos Marcel, primer diálogo de la ciudad armoniosa (1898) y Un nuevo teólogo (1911). De su poesía, que posee la fuerza de un canto religioso, cabe destacar El misterio de la caridad de Juana de Arco (1910) y Tapisserie de Notre Dame (1911). Gracias a esta relación tuvo acceso a los cursos de Bergson que le impresionaron profundamente. Henri Bergson (París 1859-1941), frente al neokantismo, filosofía que renuncia a conocer la realidad en profundidad, y el positivismo, que confía poder conocerla con los métodos analíticos de la ciencia, concibe un evolucionismo no mecanicista, según el cual el universo es animado por un “impulso vital”, fuente originaria de vida y de imprevisible novedad, que se despliega en un ritmo continuo de tensión creadora  de distensión materializante. Así, el espíritu y la materia no son dos substancias, sino dos momentos de un mismo movimiento de creación y de recaída. La evolución biológica es el nacimiento espontáneo de formas que recaen en especies fijas; la historia humana es el impulso creador de los héroes, de los genios y de los santos en la moral abierta y la religión dinámica, que recae en las formas sociales de la moral cerrada y la religión estática. Su método de trabajo es la “intuición metafísica”, especie de simpatía intelectual que nos transporta al interior de las cosas. Sus principales obras son: Essai sur les dones inmediates de la conscience (1899), Matière ey mèmoire (1896), L’evolution creatice (1907), Les deux sources de la morale et de la religión (1913).

Por primera vez, según Maritain, experimentó la comprensión de lo espiritual. Para exponer la esencia del bergsonismo escribió La philosophie bergsonienne (1913), obra en la que, no obstante, se desmarca de muchas tesis de Bergson ya que, desde 1908, y bajo la influencia de un dominico, orientó su pensamiento hacia el estudio de Tomás de Aquino. En 1914 accedió al puesto de profesor del Instituto Católico de París. Durante la guerra escribió Eléments de philosophie (1920-23). En 1922 publicó Art et scolastique. Durante esta época desarrolla sus tesis neotomistas fundamentales que, culminarán en su obra principal: Humanisme integral (1936), obra en la que se opone a las formas de totalitarismo que estaban extendiéndose por Europa, y en la que hace una encendida defensa de la persona humana. Esta obra, junto con Distinguer pour unir (1932), fue la más influyente donde se pone de relieve un espíritu combativo cuya principal finalidad es lograr que el tomismo sea mejor conocido y aceptado entre las filosofías contemporáneas, y articular una sociedad basada en los valores cristianos. No se trata de hacer depender el poder político del religioso, sino de forjar una sociedad que logre realizar los ideales del humanismo integral. En 1933 fue profesor en la universidad de Toronto, en 1941-42 en Princeton, y en 1942-44 en la universidad de Columbia (Nueva York). Durante este período escribió fundamentalmente sobre filosofía política y publicó Droit de l’ homme et loi naturel (1942), Cristianisme et democracie (1943) y La Philosophie dans la cité, que se publicó en 1960. Durante la posguerra fue embajador de Francia en el Vaticano. De regreso a Francia, y después de la muerte de su esposa, al final de su longeva vida, hizo profesión religiosa como Hermano de Jesús en la fraternidad de estudios del padre Foucauld (Toulouse), ciudad en la que murió el 28 de abril de 1973. Jacques Maritain marcó el mundo de su tiempo apostando decididamente por el ser humano. Su importante participación en la Declaración de los Derechos Humanos de la ONU el año 1948, su aportación como pensador de la democracia y su contribución a la renovación de la Iglesia, entre otras cosas, lo hacen un testigo de referencia (1).

En cuanto a Emmanuel Mounier Mounier (1905-1950), filósofo francés con el que nos identificamos, recibió la influencia del pensamiento de Bergson y de Blondel, así como un sólido conocimiento de Descartes y Pascal. Maurice Blondel (1861-1949), además de ser considerado uno de los más destacados pensadores de la filosofía católica en Francia durante el s. XX, es también el autor más notable de la filosofía de la acción, que se enmarca en la corriente espiritualista europea de comienzos de siglo. Como discípulo de Léon Ollé-Laprune (1830-1899), participa de las ideas de John Henry Newman (1801-1890), según el cual en la fe cuenta tanto la voluntad como el razonamiento. Su obra principal, que es también su tesis doctoral, L'Action, publicada en 1893, trata del gran tema que plantea la pregunta con que se inicia el libro: «¿Tiene sentido la vida humana?» Lo más característico de la vida humana no es el razonamiento, sino la acción, medio con que se expresa la voluntad y el destino humano. El tema central de L'Action es, así, la acción humana, que representan el despliegue del espíritu, voluntad e inteligencia a un mismo tiempo, o su actividad, sobre lo material. La actividad humana revela, porque se ve a sí misma limitada y finita, la necesidad de la trascendencia; se acerca de esta manera al método de la inmanencia que repercutirá en la disputa del modernismo religioso de comienzos de siglo. En La pensée (1934), recurre a posturas menos voluntaristas, integrando más la reflexión y el entendimiento con la acción.

Mounier obtuvo una plaza como profesor de instituto en Neuilly. Posteriormente se trasladó al Liceo francés de Bruselas y, finalmente, vivió en Lyon, después de numerosos viajes, especialmente a África. Su actividad filosófica está indisolublemente ligada a la corriente personalista cristiana, de la que es el máximo exponente, y que le fuera inspirada por las influencias del P. Pouget, J. Maritain, N. Berdiaev, G. Marcel y Ch. Peguy. En 1932 fundó la revista Esprit, que aglutinó a distintos autores personalistas, como J.Lacroix, J.M. Domenach, A. Béguim, P.L. Landsberg, P.A. Touchard, etc. Dicha revista, que tuvo una gran influencia hasta la Segunda Guerra Mundial, surgió inicialmente como reacción en contra, según sus palabras, del capitalismo materialista y del colectivismo despótico, y en el contexto de la crisis política y económica de los años treinta y el auge de los fascismos y totalitarismos. Ante la situación de crisis, no sólo económica y política, sino de valores, propone remedios espirituales. Partiendo de sus posiciones católicas, rechazó tanto el materialismo capitalista como el marxismo, representado en Francia especialmente por Sartre, al que critica fundamentalmente por el rechazo de todo lo espiritual.

Vinculado con las orientaciones existencialistas cristianas, cuyas raíces se encuentran en la filosofía de Kierkegaard, y autores como Jaspers, Berdiaev y Gabriel Marcel, propone centrar toda reflexión filosófica en el valor único de la persona, y en la inserción de ésta en la sociedad y en el mundo. Mantuvo también estrechas relaciones con otros filósofos cristianos, como los espiritualistas Louis Lavelle y René Le Senne, aunque frente a la tradición meramente espiritualista, Mounier defiende un realismo personalista. En Maurice Nédoncelle, no obstante, encontró la fundamentación metafísica al personalismo comunitario.

Para Mounier, que se interesó especialmente en la caracterología, la persona, que también es cuerpo y no solamente espíritu, es esencialmente libertad y espontaneidad creadora; es trascendencia, y se caracteriza también por el empeño en el mundo, que evita el aislamiento de la pura espiritualidad individual y conduce a la persona colectiva, inspirada en la noción cristiana de la comunión de los santos. Para Mounier, no obstante, el mayor peligro para la noción de persona se encuentra en una tradición filosófica separada de las raíces cristianas, como el mismo racionalismo, o el pensamiento científico moderno.

Personalistas admirables pero de enfoques distintos

La perspectiva de Maritain es buscar un humanismo integral que pueda ir dando solución a los problemas concretos que se vayan presentando en la sociedad. Su planteamiento es neotomista, con la pretensión de proponer una nueva cristiandad. Maritain es el representante de la neoescolástica, con la firme intención de elaborar una metafísica cristiana, ontológicamente fundamentada, en oposición al idealismo moderno, que sirviese para las cuestiones teóricas y prácticas. En su libro Humanismo integral, examina la evolución del pensamiento moderno desde la crisis de la Cristiandad medieval al individualismo burgués del siglo XIX y al totalitarismo del siglo XX.  En esta evolución Maritain ve la tragedia del “humanismo antropocéntrico”, como él lo llama, que se desarrolla a partir del Renacimiento. Este Humanismo, que ha llevado a una progresiva descristianización de Occidente es, según Maritain, una metafísica de la “libertad sin la gracia”.  Con el Renacimiento, el hombre comienza a ver su propio destino y su propia libertad desligados de los vínculos de la “gracia”, es decir, del plano divino.  Para el hombre, la libertad es un privilegio que él pretende realizar por sí solo. 

Así, para Maritain, el hombre moderno que surge en el Renacimiento, lleva consigo este pecado de soberbia.  Quiere prescindir de Dios y se construye un saber científico de la naturaleza que, a partir de Descartes, es considerada como una gran máquina para ser estudiada según las leyes de la geometría.  Pero una concepción tal de la naturaleza sólo puede llevar a una escisión entre hombre y mundo, y a un determinismo mecanicista que arrolla al hombre mismo.  En efecto, a medida que la razón substituye a Dios y el saber científico se extiende, la crisis interna del hombre se hace más profunda. Pero esta soberbia de la razón, que primero eliminó todos los valores tradicionales y trascendentes y luego, con el idealismo, absorbió en sí la realidad objetiva, ha generado ella misma su propia destrucción.  Primero Darwin y después Freud asestaron los golpes mortales a la visión optimista y progresista del humanismo antropocéntrico. Con Darwin el hombre descubre que no existe discontinuidad biológica entre él y el mono.  Pero no sólo esto: entre él y el mono ni siquiera existe una verdadera discontinuidad metafísica, es decir, no hay una radical diferencia de esencia, un verdadero salto cualitativo.  Con Freud, el hombre descubre que sus motivaciones más profundas están dictadas en realidad por la libido sexual y el instinto de muerte. Al final de este proceso dialéctico destructivo, se abren las puertas a los totalitarismos modernos, el fascismo y el estalinismo. 

           Ante esto, Maritain contrapone un humanismo cristiano, que define como “integral o teocéntrico” y que reconoce que Dios es el centro del hombre, asumiendo el concepto cristiano del hombre pecador y redimido, y el concepto cristiano de gracia y libertad. Así pues, la concepción que Maritain tiene del hombre es la concepción clásica de Aristóteles, "animal racional",  interpretada en clave cristiana por Santo Tomás.  El hombre no es pura naturaleza ni pura razón. Su esencia se define en la relación con Dios y con su gracia.  El hombre así entendido es una “persona”.

Al humanismo teocéntrico así entendido, Maritain le confía la tarea de reconstruir una “nueva cristiandad” que sepa reconducir la sociedad profana a los valores y al espíritu del Evangelio. Pero esta renovada civilización cristiana deberá evitar repetir los errores del Medioevo, y en particular la pretensión de someter el poder político al religioso.  Deberá, en cambio, preocuparse por integrar los dos tipos de aspiraciones humanas y amalgamar las actividades profanas con el aspecto espiritual de la existencia.

Mounier no mira al pasado para regresar a él, sino que mira al futuro, asumiendo y criticando nuestra herencia, a la vez que proponiendo nuevas alternativas dentro de un plano más existencialista que esencialista. Mounier anuncia un nuevo Renacimiento, después de cuatro siglos de decadencia individualista. El primer renacimiento quiso salir del funcionarismo feudal que asfixiaba lo espiritual, pero los legalistas estropearon estas promesas. Hoy “rehacer el Renacimiento” (2) significa trabajar en una doble dirección: la personalista y la comunitaria. En palabras del mismo Mounier: “Muchos, llevados por cuatro siglos de individualismo han perdido la costumbre de pensar sus vidas y sus actos bajo aspectos comunitarios. No de una comunidad exterior, artificial, jurídica con la cual intercambiarían relaciones abstractas de reciprocidad, sino de una comunidad que impregnaría su espíritu y su carne, fuera de la cual cada uno de nosotros sólo es un cadáver vivo, una comunidad cuyos actos son nuestros actos, los pecados nuestros pecados, el destino nuestro destino” (3).

Nuestras miras a la realización espiritual del ser humano

Vamos a sintetizar aquí, en unos cuantos puntos,  lo que nos parece más esencial del pensamiento de E. Mounier sobre la “acción política”:

         1. Nuestra acción no consiste en combatir contra una ciudad inconfortable, sino contra una ciudad malvada: “No hay ninguna proporción entre la totalidad de nuestra obra y sus coordenadas propiamente políticas. Lo político puede ser urgente, pero está subordinado. El punto al que se dirigen nuestras más amplias miras no es la felicidad, el confort, la prosperidad de la ciudad, sino la realización espiritual del hombre. Si perseguimos el bien político no es por la ilusión que nos va a asegurar una vida sin riesgos, sin sufrimientos y sin sed. El desorden nos choca menos que la injusticia. Lo que nosotros combatimos no es una ciudad inconfortable, sino una ciudad malvada. Pues todo pecado va contra el espíritu, y todo mal viene de la libertad. Nuestra acción política es pues el órgano de nuestra acción espiritual,  y no al revés” (4).

         2. Un trabajo continuo de perfeccionamiento: “Luchar contra todos los obstáculos venidos de la individualidad que paralizan, desvían y falsean la obra de personalización: ídolos y exageraciones del lenguaje, pseudosinceridades, personajes, buena conciencia, adhesiones superficiales, ilusiones de entusiasmo, resistencias del instinto, persistencias de la costumbre” (5).

         3. La persona se prueba por una serie e compromisos: “Un compromiso no es un carnet de partido: medio excelente para liberar la conciencia, para huir de la carga del pensamiento y de la acción verdaderos. Ni siquiera es una pasión militante activa: hay hombres a los que les gusta moverse o alimentar un cierto calor sentimental que ellos tienen... El deber de compromiso se desdobla, con respecto a las realidades a las que se consagra la persona, con un deber de fidelidad” (6).

         4. Un servicio permanente en favor de la verdad: “El trabajo de denuncia y de solidarización que intentamos hacer aquí cada uno puede seguirlo en sus relaciones cotidianas... siendo la nota discordante” (7).

         5. Centrar la acción en el testimonio y no en el éxito: “No digo que los que dirigen su acción hacia el testimonio y no al éxito, no deseen también, en un cierto sentido, el éxito, es decir, lo que para ellos constituye una victoria sobre el mal. Pero saben que ella no será nunca más que una victoria incipiente y siempre cuestionada... Los que buscan el éxito se preocupan en hacer antes que ser, los segundos intentan ser para poder hacer, o para que sea hecho, con o sin ellos” (8).

         6. Testimoniar nuestra ruptura con el desorden establecido: “Denuncia y difusión pública, por todos los medios que estén  a nuestra disposición, del desorden combatido, no participando,  absteniéndonos (9), con la desobediencia pasiva (10); o el sabotaje,  el boicot” (11).

         7. Al mundo le hacen falta personas responsables y maduras: “Un hombre que forma a otro hombre en la línea de su vocación y lo arranca de la dispersión o de los refugios en que se guarece, para que él se revele ante sí mismo y confiera  su vida el sentido que ésta exige, hace más por la revolución espiritual que cien conferencias públicas” (12).

¿El personalismo-comunitario se debe concretar en un partido político?

La inteligencia y el saber tienen una razón y justificación más alta que la política como incentivo de masas. Sin embargo una antropología personalista tiene incidencias profundas en la política entendida ésta como convivencia de la comunidad humana. A diferencia del saber, lo político se sitúa más bien en el ámbito de la irracionalidad al tener una serie de capas impermeables a la razón, dominadas por fuerzas que nos escapan. El homo politicus es, en el fondo, como una marioneta que piensa que tiene poder cuando en realidad es  baqueteado de un lado para otro por fuerzas extrañas de la naturaleza. Además, con demasiada frecuencia la política se convierte en una grave despersonalización de la persona en manos del grupo-masa, que no es comunidad ni mucho menos comunicación y comunión de conciencias. Desgraciadamente en los grupos es difícil lograr relaciones interpersonales, a no ser  propiamente las de amistad, relación donde únicamente la conciencia llega a ser verdaderamente recíproca. Pero el que sea difícil no quiere decir que no se haya de luchar para conseguir una comunidad de personas donde cada una se vuelva amorosamente hacia las otras como si no fuesen más que una, recibiendo de ellas una atención igual y simultánea.

El personalismo nos exige el respeto y el primado de las personas. Nos podemos inspirar en Platón, que exigía ante todo la justicia en la ciudad, que es en definitiva una equidad en el juego de las funciones. Sin esta justicia el equilibrio político está en peligro. Platón no es un antepasado de los teóricos del Estado totalitario; para él las personas no están hechas para las funciones, sino que las funciones están hechas para desarrollar la capacidad de los que las desempeñan, es decir, de todos los ciudadanos. Por eso afirmaba que la "República" no es sólo un conjunto de relaciones armoniosas, sino también una amistad de sabios. Sin estas dos cosas: la justicia-equidad por un lado y la amistad por otro, todo es inútil, la ciudad no estará nunca en orden. Por eso la tarea del personalismo político en una sociedad donde la política se ha desentendido de la persona, de la amistad, de la reciprocidad de las conciencias, para convertirse en una lucha por el poder en contra de todos los demás, es construir fraternidad y comunidad, categorías perjudiciales para la política que se guía sólo por el dominio y la supresión de los adversarios. El personalismo debe estimular la conciencia comunitaria de la humanidad. Por eso más que ser un partido, tiene que ser un movimiento, suscitando un espíritu de equipo entre las personas que pertenecen a círculos diferentes de un mismo organismo económico o social. En una palabra ir tejiendo redes de amistad y comunidad.

La familia es el nombre de la institución para la relación personal. Viene después la relación yo-nosotros, es decir, el grupo. Ahí tiene lugar un descenso de la relación personal y un aumento de la relación institución, hasta tal punto que la relación yo-grupo en vez de ser relación yo-comunidad, yo-nosotros, se convierte en relación yo-ellos, sumida en el anonimato. Relación indirecta, jurídica, formal, institucional sin contenido personal. Esta es la relación que se deteriora con la civilización moderna, una sociedad del anonimato. Las sociedades y los grupos modernos se convierten, con frecuencia, en demoledores de la persona singular y en destructores de su significación. No se dan cuenta que su función y legitimación consiste en administrar el todo existente a favor y en provecho de cada persona y esto incumbe a todos los miembros del grupo y no sólo a sus líderes o representantes. El amor, como lazo de unión entre el yo y el nosotros, se ve paulatinamente desplazado por la institución y la norma, que en vez de unir a las personas, las separa y las mediatiza.

Hoy la sociedad está demasiado obsesionada por la comunidad como técnica, la sociedad como conjunto de instituciones, mientras que lo que el personalismo propugna es una sociología de la reciprocidad de conciencias. El concepto de "comunidad espiritual" de las personas en virtud de algo que une, desaparece para dar paso a los fines y medios exteriores a la persona. Son comunidad de intereses, de compromisos comerciales, de objetivos que proyectan o encarnan la desaparición de la persona como único objeto y proyecto de las comunidades de pueblos y naciones. Lo que el personalismo político debería proponer es una federación de los espíritus que sirva de espíritu a las generaciones; es una comunidad de conciencias cuya base y resultado sea una conciencia de comunidad y que posibilite la vida de las comunidades en cuanto unidades de conciencia personal. Todo lo demás es técnica política que puede llegar a ser incluso antipersonal.

Pero, el apolitismo no es sólo un error, es un delito. No hay una acción inocua: todo afecta a todo el mundo y cualquier acción es política aunque algunos nieguen el término. Así pues, la acción de cada ciudadano y ciudadana, en cada minuto, en cada instante, debe ser responsable, para con el agua, con el aire, con la contaminación, con la energía, con la pobreza, con las relaciones personales, con las artes, con las ciencias. De manera que combatir la pobreza y la desgracia, velar para que los recursos naturales sean respetados y trabajar por un mundo sostenible no concierne tan sólo a los políticos de profesión, nos concierne a todos y a cada uno de nosotros. Ello forma parte de nuestra responsabilidad ciudadana. Y la vertiente política del personalismo debe ayudar a tomar conciencia de esto a las personas en un trabajo socio-cultural o movimiento político, trabajando por construir una “democracia personalista”.

La democracia nunca va a solas. Solemos hablar de “democracia liberal” para referirnos a lo que normalmente se entiende como un sinónimo de “democracia secular”. En Europa hay partidos que defienden una “democracia cristiana”. Últimamente ha habido interés en la posibilidad de una “democracia islámica”. Esto no se refiere simplemente a cómo pueda ser constituida la democracia, sino a la visión moral a la que la democracia se considera que sirve. Nuestra democracia secular favorece principalmente a una concepción consumista, egoísta y hedonista de la vida. Ejemplos de deshumanización que la sociedad actual fomenta los tenemos en la degradación indiscriminada del medio ambiente, la carrera de armamentos, la tala sistemática de árboles, la contaminación de ríos y mares, la lluvia ácida, las pruebas atómicas, la conversión del espacio en basurero atómico, la disminución de la capa de ozono, la guerra interesada, el racismo, la xenofobia, el hambre, la pobreza, la drogadicción, la pornografía, la prostitución,  etc. La democracia no es un bien en sí mismo.  Para nosotros, “el valor de la democracia está en los valores que incorpora y promueve”. Su valor es instrumental y depende de la visión a la que sirve. Y la alarma surge al constatar que cuando en la vida pública hay personas que se oponen a situaciones injustas surge la amenaza y la persecución, lo que indica que son un peligro para la democracia secular. La alternativa a esto es el “la democracia personalista”, que no significa otra cosa que fundar la democracia sobre la dignidad trascendente de la persona humana. La trascendencia nos conduce a nuestra dependencia de los demás y a nuestra dependencia de Dios. Y la dependencia es la forma en que conocemos la realidad de la trascendencia. No hay nada de indemocrático en el traer esta verdad a nuestras reflexiones sobre el quehacer político. Fundar la democracia sobre esta base no significa teocracia. Refundar la democracia en nuestra necesidad de los demás, y en nuestra necesidad de ser un don de nosotros mismos para ellos, es dar a luz una forma totalmente nueva de democracia. El movimiento personalista que trabaja por una democracia personalista, es decir, por instaurar los valores personalistas,  es quizás la última alternativa todavía posible a la democracia secular dentro de la cultura occidental como se configura actualmente. El siglo pasado proporcionó bastantes ejemplos de cómo el vacío dentro de la democracia secular puede llenarse con oscurantismo por los sustitutivos políticos a la religión. El personalismo político aporta la posibilidad de que no se requiera que la democracia acabe consigo misma. Trabajar a favor de la “la democracia personalista” no significa conseguir el poder para perseguir un proyecto de transformación del mundo, sino el ensanchamiento de la imaginación de la cultura democrática de manera que pueda redescubrir la esperanza, y re-establecer la libertad en la verdad y el bien común. Es un trabajo de persuasión socio-cultural más que de activismo político. Su prioridad es la cultura más que la política, y la transformación de la política a través de revivificar la cultura.

El personalismo político es la valoración de la persona en sí y por sí dentro de la comunidad. Todo esto supone una metafísica del nosotros, incluso de Dios, que entra así a formar parte de la sociedad yo-tú-El. La comunidad no se entiende si no es desde Él, que nos une y nos capacita para sentirnos conciencias originadas y participantes de una primera conciencia que es Él.

Escala de participación política del militante personalista:

1. Como miembro de la sociedad:

a)       viviendo en comunión fraterna y solidaria con los más pobres de la tierra

b)       participando y comprometiéndose activamente en la realidad donde se vive.

c)       implicándose, si procede, en la militancia  sindical y política existente

2. Como miembro de una asociación personalista:

a)       Creando lazos de amistad entre sus miembros

d)       Dando “orientación intelectual”, como entidad socio-política, ante las diversas circunstancias que se vayan presentando, siempre dando primacía a la persona en su camino hacia la realización total de la comunidad personalista.

* Presidente del Instituto Emmanuel Mounier Catalunya. Doctor en Filosofía y Licenciado en Teología Moral. (Ver más en nuestro link de Autores).

Notas:

(1) J. M. BURGOS, Para comprender a Jacques Maritain. Un ensayo histórico-crítico, Colección Persona Nº 14, Fundación Mounier, Madrid 2006.

(2) Cfr. E. MOUNIER, Rehacer el Renacimiento, Obras completas I, Salamanca 1992, 169-209.

(3) Ibid., 370.

(4) Ibid., 173.

(5) Ibid., 377.

(6) Ibid., 379.

(7) Ibid., 380.

(8) Ibid., 380-381.

(9) Ibid., 393.

(10) Ibid., 395.

(11) Ibid., 396.

(12) Ibid., 398.