La primera cuestión que hemos de plantearnos es la siguiente: ¿Qué es lo que se quiere decir con el término sentido? Sentido significa algo por lo que merece la pena que yo exista, algo a lo que me puedo entregar y por lo que vale la pena vivir (Thielicke); sentido de la vida y fin de la vida designan lo mismo (Kolakowsky); quien se pregunta por el sentido de la vida, a saber, pregunta para qué se vive (Schaff). En resumen: el interrogante que nos ocupa versa sobre el adónde y el para qué de una existencia cuya dirección y finalidad preocupan lo suficiente como para poner en marcha todo un apasionado proceso inquisitivo (1). La posible inteligibilidad de la respuesta a dicha pregunta no puede sino descansar sobre el misterio del amor, pilar y fundamento de la realización de la existencia, la cual no puede ser abordada desde una visión solipsista del ser humano. Pero, ¿cuál es nuestro punto de partida?

“Cada persona es una radical novedad, imposible de reducir a otra realidad dada… la creación (ahora sin Dios) se impone como manera adecuada de descripción del origen de realidades personales. La  persona como tal se deriva de la ‘nada’ de toda otra realidad, ya que a ninguna de ellas puede reducirse. Si no la vemos como ‘creada’, nos resulta literalmente inexplicable o bien parece reducida a lo que virtualmente no puede ser: una cosa. Así, llamaríamos creación a la innovación de realidad” (2).

Cada persona es una novedad radical irreductible a ninguna otra y como tal se puede afirmar que procede de la ‘nada’, pero con la misma fuerza se afirma que su horizonte también es la nada. El descubrimiento de esa finitud le lleva a preguntarse por el significado  y el principio de todo lo que hace, y esa pregunta se torna en una opción de sentido o sinsentido que acabará cristalizando en proyectos concretos de realización personal o en el descubrimiento de la vacuidad de todo. Pero la búsqueda de un principio funda el sentido y el comienzo es punto de partida inaugural de un porvenir. Un autor como Cioran llegan a dejarnos perplejos cuando afirma: “…desde las profundidades surgía una voz ansiosa de existencia… Una lucha con el ‘no puedo más’” (3). Y desde la más profunda rabia clama a su alma: “¡A tajos y mandobles acabaré con tus celos, celosa del cielo!” (4)

El punto de partida es la pregunta por esa búsqueda de principio inevitable. O lo que es lo mismo, como tan insistentemente se ha afirmado desde el personalismo, el fondo último de la estructura existencial humana es la credentidad, la capacidad de dar crédito a la realidad, porque la realidad, en su fondo, es creíble, digna de crédito. Es decir, que la formulación de la pregunta por el sentido es ya de alguien credente y esperante. Un mundo de sinsentido presupone un mundo consagrado al sentido. Por eso la pregunta por el sentido es una de las que el ser humano no puede excusarse de formular. Desde que el hombre se instala en la racionalidad, quiere no sólo ser y obrar, sino además saber para qué es y obra, hacia dónde se encamina, cuál es el desenlace de la trama en que se ha visto implicado por el simple hecho de existir. Filosofar, decía Lacroix, es suponer que el mundo tiene un sentido, es creer en un sentido y considerarlo a partir de aquí como un texto que hay que descifrar, una especie de lenguaje que es necesario comprender.

El sentido es lo más humano que existe en el hombre y es lo que distingue al hombre del animal. Sólo como reflexión segunda el hombre acaba en el sinsentido, pero lo primero es el encuentro con el significado de lo que acontece. Otra cosa es que reconocer la inevitabilidad de la pregunta no es garantizar el carácter positivo de la respuesta. Pero tal y como hemos afirmado, el hombre tiende naturalmente a acoger la realidad, a aceptarla. El hombre aprehende la realidad, sea consciente de ello o no, cual realidad fundada. De ahí su estructura de credentidad. Estos rasgos pueden ser deformados pero no por ello dejan de ser la urdimbre sobre la que se asienta la condición de posibilidad de toda existencia. Es más, tras la respuesta negativa o pesimista también se esconde, como último resorte de la apuesta, la gratuidad metalógica del acto de fe.

El discurso de los profetas del desencanto es un discurso también de fe, de que sea aceptado aquello en lo que ellos creen. Tal y como afirma Carlos Díaz, el hombre se mueve en la gramática del asentimiento (asentir/disentir es existir; pretender sobrevolar las nubes de la sospecha o permanecer en el piélago de la diselpidia no es una empresa específicamente humana y por ende resulta imposible). El hombre está hecho para la confianza, y el sesgo de esa confianza es un hacia dónde. Confianza que descansa en la capacidad racional del hombre ante la realidad  (5).

Desde el mundo de la psicología también esta búsqueda ha sido subrayada por la logoterapia de Víktor Frankl, según el cual ‘la voluntad de sentido’, o la búsqueda por parte del hombre del sentido de la vida, constituye una fuerza primaria y no una racionalización secundaria de sus impulsos instintivos. No sería un mecanismo de defensa. El hombre tiende genuinamente a descubrir un sentido en su vida y a llenarlo de contenido. Frente a Freud, Adler y K. Lorenz, Frankl quiere destacar que lo que produce tanto la proliferación de la libido sexual, como la voluntad de poder, así como la agresividad, no es sino el vacío existencial. Lo más propiamente humano es preguntarse por el sentido de la vida y someter a crítica ese sentido. Y sólo cuando ese sentido falta el hombre se ve arrastrado por el placer y la agresividad (6). El ser humano estaría enraizado en el esfuerzo por el mejor cumplimiento posible del sentido de su existencia, la ‘voluntad de sentido’: “Nunca estaré dispuesto a vivir por mis formas de reacción ni a morir por mis mecanismos de defensa” (7).

Pero demos un paso más. En la medida en que la significación indica la dirección, implica el ideal y la esperanza, y podemos dar el nombre de Porvenir a la significación; el futuro es el sentido del presente. Es por esto, porque el futuro es el sentido del presente, por lo que desde la finitud descubrimos nuestra vida como realidad ‘semelfáctica’ (del latín “semel”, una vez, y “factive”, posible, realizable. V. Jankélévitch recurre a este neologismo para nombrar la originalidad de la existencia singular, que es posible o realizable una sola vez) (8), igual que la muerte. Sólo puede realizarse una vez. La semelfacticidad de la muerte nos lleva a la semelfacticidad de la vida. Deducimos de ahí que la irreversibilidad es consustancial al proyecto, así es nuestro tiempo. Es la imposibilidad de volverse atrás, la imposibilidad de vivir esa  experiencia del retorno temporal. Podemos volver a lugares donde estuvimos, pero no a tiempos que ya fueron. No podemos hacer con el tiempo lo que queramos, no es manejable. El que deviene está atrapado en un proceso de sentido único que es al mismo tiempo futurición y preterición: no tiene elección. El tiempo nos impone un sentido obligatorio.

Pero la irreversibilidad expresa que cada instante es único, es a la vez primero y último, expresa la novedad de cada instante. El devenir es una perfecta continuación de primeras-últimas veces cuyo punto final es la ‘primúltima’ (9) por excelencia, la muerte. Ella no tiene ningún sabor anticipado, ya que es la gran desconocida, pero tampoco deja ningún regusto, salvo por la experiencia de la muerte de otro. De ahí que a lo irreversible se una lo irrevocable. El hombre es libre de querer o no querer, pero una vez querido algo, éste se inscribe en nuestra historia de forma irrevocable. La muerte, es así, la condensación de lo irrevocable-irreversible; es de la vida entera de lo que la muerte nos separa.

Pero ¿qué pasa entonces con ella? La muerte evita que podamos comprender la muerte, pero nos hace comprender la vida; el instante de la muerte no habla más que de la vida vivida, de la que extrae su sentido, explica lo que ha sido. Es luz retrospectiva y, a pesar de la irreversibilidad, recapitula lo que había sido al principio ininteligible, el camino por recorrer. Esto puede provocar el deseo de salir de la rueda, el deseo de romper con esta insoportable levedad del tiempo y de las cosas, verse como un “infame jardinero de la nada” (10). Pero también puede verse que lo irreversible y lo irrevocable es una dura invitación a lo serio y a la militancia. Cuando se acepta la persona como ser irrepetible surge la responsabilidad que el hombre asume ante el sentido de su existencia. Un hombre convencido de su responsabilidad, ante otro y ante sí mismo, no puede tirar su vida por la borda sino que se ve como el ser que decide lo que debe ser. Un individuo no puede ser reemplazado en su función ni su vida puede repetirse. Su tarea es única como única es la oportunidad de consumarla. La reflexión sobre el sentido es una reflexión sobre el ‘deber ser’, reflexión sobre la libertad y la responsabilidad.

El hombre es cuestionado por la vida y, éste contesta de una única manera: respondiendo con su propia vida, y esto sólo es posible desde la responsabilidad personal, desde la responsabilidad por la que uno se hace un ser respondente, un ser de respuesta. Esta es la esencia de la existencia: la capacidad del ser humano para responder responsablemente a las demandas que la vida le plantea en cada situación particular. No en vano, para Viktor Frankl el imperativo de la logoterapia es: “Obra como si existieses por segunda vez y la primera vez lo hubieras hecho tan desacertadamente como estás a punto de hacerlo ahora” (11).

Y esto nos lleva directamente al concepto de proyecto. El hombre, desde el tiempo, es alguien llamado a la realización personal, por eso su vida es proyecto. El ser humano es alguien en tensión, la tensión existente entre lo que uno ha logrado y lo que queda por conseguir, o la distancia entre lo que uno es y lo que debería llegar a ser. Al elegir, desde mi libertad y responsabilidad, esto o aquello me elijo, cada vez, indirectamente a mí mismo, y me construyo en la elección. Por eso insistimos en que la elección es creadora. El mundo avanza y el hombre se forma.

Pero en la perspectiva personalista, el movimiento que ejecuta la persona no se cierra sobre ella (existencialismo) sino que indica una trascendencia que habita en nosotros, una trascendencia que se manifiesta en la actividad productora, y ésta no es la soledad del hacerse. El ser humano no es un sistema cerrado.

Los actos más profundos surgen en mí como a pesar mío. Soy aspirado hacia lo otro. Mi libertad misma me deviene como dada, gustaba decir Mounier. La visión del hombre sin sentido es la visión de un hombre cerrado en sí mismo, pero la aspiración trascendente de la persona es la negación de sí como mundo cerrado. La persona es movimiento del ser hacia el ser, no es el ser, y sólo es consistente en el ser que divisa. De ahí que Mounier hable de trascendencia y no de impulso vital, porque éste no me lleva a nada distinto de mí mismo. En Mounier el hombre es movimiento de ir siempre más lejos.

Un proyecto de sí mismo delante de sí mismo, por un ser sin finalidad, carece de sentido para Mounier, no es una verdadera trascendencia. Para él la trascendencia es elevación, sobrepasarse. El hombre apunta siempre hacia algo que no es él mismo. Por eso el hombre, propiamente hablando, sólo puede realizarse a sí mismo en la medida en que se olvida de sí mismo. Y esa trascendencia no es objeto de prueba ya que pertenece al mundo de la libertad. Su certidumbre aparece en la plenitud de la vida.

No es de extrañar entonces que para Mounier la persona sea una conjugación de vocación, encarnación y comunicación. Existir es constituir un cuadro de valores o abnegaciones respecto del cual sabemos que la amenaza misma de la muerte no prevalecerá con él (12), así como participar en un diálogo comunicativo con mi prójimo, al cual accedemos desde la libertad y, en la medida en que mi disponibilidad sea más amplia, mi realización será más personal. El amor es el acto por el que un ser se realiza a sí mismo, se crea a sí mismo, en la disponibilidad absoluta. El sinsentido no sería otra cosa sino renunciar a cierta creación que podría comenzar en mí y de la que el otro sería el principal beneficiado. El ser humano es realmente humano en la medida en que se disuelve en el servicio a una causa o en el amor a otra persona.

De ahí que entendamos el sentido como una especie de luz que se intuye. Con  Mounier  afirmamos que el  sentido de la vida es un impulso y una luz más que una dirección trazada (13). El sentido nos lleva, nos conduce a algún lugar, es direccional. Mi vida apunta a algo que no soy yo y a esto debo ir descubriéndolo creativamente. Respuesta creativa a una llamada. Vivir desde el sentido es testimoniar a una luz que ilumina la existencia: “La vida es pasión en camino” (14).

Nos preguntamos por el sentido porque sentimos que vamos a alguna parte. O lo que es lo mismo, el sentido no puede darse, sino que tiene que descubrirse, tiene que encontrarse, y es eso lo que testimoniamos con nuestra ‘creación’. La creación no es invención. Daríamos aquí una segunda acepción al ‘sentido’ como ‘degustado’. Es decir, el sentido ha de ser también ‘sentido’, saboreado, ‘sentido sensitivo’, encontrarle un cierto sabor a la vida.

Por eso la pregunta correcta no es si puedo dar un sentido a la vida, como si lo que me encontrara fuera una masa deforme a la que tengo que darle forma, sino que la pregunta correcta es la del sentido de la vida, hacia dónde va mi vida, sentido que descubro a cada paso respondiendo a la llamada: llamada inmemorial que se hace presente en nuestra respuesta, respuesta en la que se nos hace presente aquello que nos llama. Y la llamada originaria sólo se oye en nuestra respuesta creadora. Cuando uno responde es consciente de quién y a qué llamaba.

El sentido se encuentra  respondiendo al susurro y los rumores (15) que la realidad entreabierta deja escapar y que me hace salir de mi tierra. Fuente sin fundamentación que brota de algún lugar no asignable, sentido que espera ser menos fundamentado que sentido y que es experiencia de una verticalidad que nos sobrepasa y a la que nos sentimos ligados (16). El sentido sólo está allí donde somos atrapados, transportados fuera de nosotros mismos.

¿No es algo fundamental del hombre la inquietud que le caracteriza y que le lanza al Otro? ¿No es el enigma de la realidad (Zubiri) sino el enigma de esa llamada que, como Carlos Díaz afirma, no es sino gracia que convoca (vocatio)? El sentido está ahí donde somos atrapados y transportados fuera de nosotros mismos. La vida que tiene sentido es aquella que se compromete con algo que la transciende. Inquietud: concepto clave que resumiría muchos de nuestros interrogantes.

“La inquietud es lo que mueve a crear un sistema con el fin de aprehender lo real y sobrepasarlo sin cesar para volver a constituirlo siempre. Una filosofía humana no puede ser una filosofía de la conciencia feliz, ni una filosofía de la conciencia desgraciada, sino una filosofía de la conciencia inquieta. (…) El origen último de la inquietud es el espíritu humano, el cual vive en el tiempo y a la vez lo domina; no puede satisfacerse con nada temporal y, sin embargo, tampoco puede escapar, en su devenir, a una cierta temporalidad. Al comienzo de la inquietud existe una especie de presentimiento de una Verdad eterna, que sólo puede alcanzarse a través del tiempo: toda inquietud encubre una alegría latente, del mismo modo que la verdadera duda encubre una creencia más elevada. Si la inquietud constituye el hecho más primitivo, más allá del cual no podemos remontarnos, es que ella es el origen animador de todo sistema. La inquietud revela el papel del espíritu que es el de sobrepasar siempre a la razón, integrando, sin cesar, sus adquisiciones. Pero si queremos comprender al hombre y pensar en él no podemos prescindir de construcciones racionales, de determinaciones objetivas: los sistemas son los instrumentos de conocimiento necesarios que la inquietud desprende de sí, a lo largo de su camino” (17).

La inquietud constituye el hecho más primitivo más allá del cual no podemos remontarnos. Y es que la existencia es problemática, es realidad misteriosa, está siempre detrás de mi pensamiento, detrás de mí como sujeto, por eso es un misterio, por eso la última expresión sobre el ser humano es impronunciable, porque él es también realidad misteriosa. Desde esta “inquietud misteriosa” el hombre se tensiona y sale de sí, rompe los límites de su naturaleza y se extiende, tanto hacia dentro (en su intimidad) como hacia fuera (en su realización y en el encuentro personal). Sólo entonces llega la plenitud. Cuando uno se compromete por completo a aquello a lo que sirve. Cuando se consagra garantiza la autenticidad de su creatividad, y con ella la autenticidad del sentido que realizo en mi vida.

El sentido cristaliza en una adhesión y sólo es un valor relacionado con la pureza y la profundidad de esta adhesión. Desde la visión de sentido cada instante brindado es una oportunidad para la realización, realización que es llamada de un misterio fundamentado en el amor y en la fidelidad a ese amor. Cada instante se convierte en un acontecimiento. Lo que acontece se torna en cifra de ese algo que te lleva. La filosofía supone un dato, y ese dato es el acontecimiento, del cual emana un sentido y una orientación. La realización es más una llamada que otra cosa. Así el sentido se torna en puente que une limitación y plenitud de ser.

Quien ha descubierto esa llamada y su consiguiente fidelidad y consagración puede saborear lo que es el amor: aquello que te hace ser lo que por ti mismo jamás habrías llegado a ser. Sólo una llamada amorosa hace que el amado ose ser lo que él solo jamás habría osado ser (18).

La respuesta, si está constituida en el amor, pone en juego la totalidad de nuestro ser y nuestro devenir. Y quien se niega a escuchar la llamada y a comprometerse en la experiencia de la vida personal, pierde el sentido de ella, como se pierde la sensibilidad de un órgano que no funciona (19). Se convierte, como el mismo Cioran se define, en el inutilizable por excelencia (20).

La muerte da sentido a la vida porque la hace finita, y sólo en la finitud nuestras opciones pueden ser radicales. Una vida que se prolongara indefinidamente no tendría sentido. Sólo desde la muerte la vida puede encontrar un sentido, y sólo desde la vida puede encontrar sentido la muerte, ella “puede ser el compromiso último que corona los compromisos anteriores” (21).

¿Pesimismo? ¿Optimismo? Nos adherimos profundamente al ‘optimismo trágico’ de Mounier y a la ‘ternura herida’ de Péguy.

“¿Es el ser, es la nada, es el mal, es el bien, el que finalmente ha de dominar? Una suerte de confianza gozosa unida a una expansión de la experiencia personal inclina a la respuesta optimista. Pero ni la experiencia ni la razón pueden decidir. Los que lo hacen, cristianos o no, sólo lo hacen guiados por una fe que desborda toda experiencia” (22).

Un amor demasiado delicado se cierra en sí mismo porque no está preparado para la parte trágica de la vida. La alegría que se desprende de ambas expresiones no es la ‘felicidad tranquila’ de la que tanto habla Mounier. Es una alegría en las lágrimas.

No podemos quitar ni un ápice a la fuerza destructora de la muerte. La debilidad y el dolor están insertados en el corazón del humanismo personalista, y la muerte con ellos. Por eso el filósofo personalista camina por la vida ‘a tientas’, guiado por esa luz o fe que desborda toda experiencia, a la que acabamos de ver que hacía referencia Mounier. Destino desgarrado y trágico.

El amor da sentido a la vida pero la asunción del sufrimiento es posible también desde la ‘voluntad de sentido’. En la preocupación del hombre por el sentido de su existencia el hombre es capaz de asumir el sufrimiento como ocasión de cumplir el más profundo de los sentidos. Del modo de soportar un padecimiento necesario depende que se esconda en él un posible sentido. El sufrimiento puede ser ennoblecido. Mientras que el homo faber  se preocupa por el éxito o fracaso, el homo patiens se mueve en las categorías del cumplimiento o desesperación. Así este hombre puede realizarse también en el fracaso. Cuando asumo un sufrimiento, cuando lo hago mío, crezco, siento un incremento de fuerza. Hay una especie de metabolismo, como comentaba V. Frankl (23). Sufrir también es obrar y, por tanto, crecer, madurar hacia su mismidad y, por tanto, madurar en la verdad.

“El que no aprueba alguna vez la dimensión terrible de la vida, en una opción definitiva, el que no la acoge con júbilo, nunca gozará de los inefables poderes de nuestra existencia, quedará marginado y, a la hora de la verdad, no habrá sido ni vivo ni muerto” (24).

La aceptación del sufrimiento trascendido ‘en una opción definitiva’, por algo o por alguien, no es masoquismo y puede tener sentido. Es el sufrimiento convertido en sacrificio. Se convierte en obra humana. De nuevo la grandeza de la entrega, del salir de sí.

Por otra parte, el fracaso puede ser la fuente más frecuente para poder recuperar a la persona. El verdadero sentido del fracaso está en que nos esforcemos en recobrar incesantemente el dominio sobre nosotros mismos, en reconquistarnos, es decir, en regresar cada vez más a la causalidad originaria y engendradora cuya certidumbre es consustancial a nuestra existencia misma. El ser humano es un ser de tentativas y ahí radica la posibilidad del fracaso (25).

Pero la tensión trágica y la alegría existencial nos hacen seres de respuesta, seres responsables. La fidelidad y el compromiso, el ‘adsum’, convertirán esto en esperanza, el tiempo encarnado adquiere su sentido definitivo en el tiempo moral. Una filosofía del compromiso será inseparable del absoluto y de la trascendencia del modelo humano. Esperanza y ética caminan unidas en la pregunta por el sentido.

* Licenciado en Estudios Eclesiásticos, Profesor de Filosofía en Educación Secundaria y miembro del Instituto Emmanuel Mounier de España. (Ver más en nuestro link de Autores)

Notas:

1)       Ruiz de la Peña, J. L., El último sentido, Marova, Madrid 1980, p. 17.

2)       Marías, J., Antropología metafísica, Alianza, Madrid 1988, p. 39.

3)       Cioran, E. M., La desgarradura, Tusquets, Barcelona 2004, p. 91.

4)       Ibíd., p. 99.

5)       Díaz, C., Preguntarse por Dios es razonable. Ensayo de Teodicea, Encuentro, Madrid 1989, p. 394.

6)       Frankl, V., Ante el vacío existencial, Herder, Barcelona 2003, pp. 9-38.

7)       Frankl, V., El hombre doliente, Herder, Barcelona 2003, p. 16.

8)       Jankélévitch, J., La muerte, Pre- Textos, Valencia 2002, p. 79.

9)       Ibíd., p. 286.

10)     Cioran, E. M.,  op. cit., p. 120.

11)     Frankl, V., El hombre en busca de sentido, Herder, Barcelona 2004, p. 131.

12)     Mounier, E., El personalismo, Obras Completas III, Sígueme, Salamanca1990, pp. 511-512.

13)     Mounier, E., carta del 10 de agosto del 28, en Correspondencia, Obras Completas IV, Sígueme, Salamanca 1988, p. 493.

14)     Chrétien, J. L., La llamada y la respuesta, Caparrós, Madrid 1997, p. 41.

15)     Díaz, C., op. cit., p. 395.

16)     Grondin, J., El sentido de la vida, Herder, Barcelona 2005, p. 122.

17)     Lacroix, J., Marxismo, Existencialismo, Personalismo, Fontanella, Barcelona 1962, pp. 91-92.

18)     Von Balthasar, H. U., Teológica I: Verdad del mundo, Encuentro, Madrid 1997, p. 115.

19)     Mounier, E., El personalismo, op. cit., p. 453.

20)     Cioran, E. M., La caída en el tiempo, Tusquets, Barcelona 2003, p. 83.

21)     Mounier, E., Revolución personalista y comunitaria, Obras Completas I, Sígueme, Salamanca 1992, p. 379.

22)     Mounier, E., El personalismo, op. cit., p. 519.

23)     Frankl,V., El hombre doliente, op. cit., p. 253.

24)     Carta de Rilke a la condesa de Sizzo, en Frankl, V., El hombre doliente, p. 257.

25)     Lacroix, J., El fracaso, Nova Terra, Barcelona 1967, pp. 71-89.