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X

Dios, Horizonte de la Razón Cálida Utoprofética

Publicado en la edición número Cuatro

¿Da de sí la razón fría para dirigirse a Dios?

Obviamente, no da de sí o, como diría un kamikaze de la dialéctica, sí es verdad que da de no. Bastará con mostrar algunos ejemplos donde se evidencia que la respuesta a Dios no resulta de ninguna razón meramente raciocinante, siempre necesaria pero insuficiente cuando se trata de dar respuesta a una cuestión como la divina, tan vinculada al interior cálido y utoprofético que se tenga.

“Suponed que mañana por la mañana, después del desayuno, todos nosotros somos sacudidos por un trueno que hace añicos la tierra. Los árboles dejan caer sus hojas, el cielo es una llamarada, las nubes se abren y aparece la inmensa y radiante figura de un Zeus que señalándome exclama para que todos lo oigan: “Ya está bien de tus teologías, sutilezas lógicas y juegos de palabras. De ahora en adelante, ten la completa seguridad de que yo certísimamente existo”. Y esto no ha sido un asunto privado entre el cielo y yo, sino que todo el mundo ha oído lo que me decía. Si esto ocurriera, yo quedaría completamente convencido de que Dios existe”. Así escribe uno de los agnósticos más connotados del momento. A mí sin embargo su explicación me parece ser demasiado sumaria: si yo viera a un Dios tan alto como el Everest o el Himalaya juntos no vería a Dios, tan sólo a un diosecillo enano y truculento. ¿Hasta cuándo habrá que seguir la cantinela del “si no lo veo no lo creo”, y no más bien el si no lo creo no lo veo?

¿Existe, pues, Dios? Si hacemos caso de las respuestas habituales, parecería que debemos tomar en cuenta la actitud del hombre entero al respecto. He aquí una selva de respuestas diferentes: esa pregunta ha caducado; espiritualidad sí, religión no; la única excusa ante el mal, es que Dios no existe; Dios no estaba en Auschwitz; esa pregunta no viene en mi catecismo; ¿de qué Dios está usted hablando?; Dios es un pensamiento que vuelve torcido todo lo derecho y que hace voltearse a todo lo que está de pie; ¿qué debería suceder para decir que Dios nos ama, o que Dios no existe?; es asunto suyo; es tan ateo afirmar la existencia de Dios como negarla, por eso de lo que no se puede hablar es mejor callar; la frase hay un Dios quiere decir que en pleno ejercicio de mi libre arbitrio siento la necesidad de hacer el bien; ¿para qué más necesitamos a Dios?; si hubiera dioses, ¡cómo soportaría yo el no ser Dios! Por tanto no hay dioses; una noche requerí a Dios para que, si de verdad existía, se declarase. Permaneció callado y ya no volví a dirigirle la palabra; Dios existe, yo lo he encontrado; si Dios no existiera habría que inventarle; si Dios no existe, todo está permitido; ¿cambiaría tu comportamiento si existiera Dios? En caso afirmativo, necesitas un Dios; todo está lleno de Dios.

Un ateo cayó por un precipicio y, mientras rodaba hacia abajo, pudo agarrarse a una rama de un pequeño árbol, quedando suspendido sobre la oscuridad del abismo que se abría a sus pies, pero sabiendo que no podría aguantar mucho tiempo en aquella situación. Entonces tuvo una idea: ¡Dios!, gritó con todas sus fuerzas. Pero sólo le respondió el silencio. ¡Dios!, volvió a gritar. ¡Si existes sálvame y te prometo que creeré en ti y enseñaré a los otros a creer! Más silencio. Pero de pronto una poderosa Voz, que hizo retumbar todo el cañón y que casi le hizo soltar la rama por el susto, le respondió: Eso es lo que dicen todos cuando están en apuros. - ¡No, Dios, no!, gritó el hombre. ¡Yo no soy como los demás!, ¿por qué habría de serlo, si ya he empezado a creer al haber oído por mí mismo tu Voz? ¡Ahora todo lo que tienes que hacer es salvarme, y yo proclamaré tu nombre hasta los confines de la tierra! - De acuerdo, dijo la Voz. Te salvaré. Suelta esa rama. -¿Soltar la rama?, gimió el pobre hombre, ¿crees que estoy loco? A la mañana siguiente, unos excursionistas se encontraron muy sorprendidos al ateo que había muerto congelado, agarrado con dos manos al arbusto situado a poco más de un metro del suelo. Y es que para escuchar la voz no basta con la racionalidad fría.

En lo relativo a la relación fe-razón, desde los primeros tiempos se vio la comunidad cristiana dividida al respecto. Unos, apelando equívocamente a san Pablo, condenaban la sabiduría por identificarla con el paganismo; otros, por el contrario, se abrían a la filosofía griega para dialogar con ella y salvarla, pues la razón, en cuanto que don de Dios, no debería menospreciarse, antes al contrario utilizarse en diálogo con todos los humanos, incluidos los no creyentes. A partir de entonces la historia conoció alternativa o sucesivamente fideísmos irracionalistas integristas,  pero también actitudes felizmente comprensivas y comprehensivas demandando una fe de la que no se evacuase la razón (una fe razonable) así como una razón capaz de abrirse a la fe, esta última la que consideramos por nuestra parte opción correcta, razonable: “Razonable no significa forzosamente que es una verdad que no está suficientemente probada, pero que es conforme a la razón. Lo que significa primariamente es que es congruente aceptar en la vida aquello que la razón conoce, sea o no suficiente este conocimiento. Y la aceptación en cuestión será tanto más razonable cuanto más riguroso sea el conocimiento. Lo razonable en este sentido es más que lo racional; es lo racional transfundido en todo el ser del hombre. Aunque se demostrara matemáticamente la necesidad de que la voluntad acepte incorporar al ser de la persona lo que la razón descubre, sin embargo la aceptación real y efectiva quedaría siempre abierta a una opción. Por eso es necesaria la voluntad de ir hacia el fundamento de mi yo en la religación que pone en marcha el proceso intelectivo. Este proceso es en sí mismo la constitución del ámbito de una posible entrega a Dios. Pero esa misma actitud como voluntad libre y razonable de entregarme a lo que la inteligencia me muestre ser el fundamento de mi yo es principio de que me entregue realmente a lo que la inteligencia conoce. En su virtud, la entrega que era simple posibilidad constitutiva del conocimiento de la realidad-fundamento se convierte, por un mismo principio, en realización libre de aquella posibilidad en fe. No se trata de que la fe lleve a la intelección, ni de que ésta lleve a aquélla, sino de que ambos aspectos constituyen unidad en la raíz misma de donde emerge el movimiento de la persona hacia Dios: en la voluntad de fundamentalidad como principio de actitud, en cuyo interior conocimiento y fe no son sino dos momentos de este unitario movimiento” (Zubiri: El hombre y Dios).

Desde luego, cristianismo no es socratismo, lo que ocurre es que aquél entiende mucho mejor aquello que cree, lo transmite más fidedignamente, y puede hacer la historia con más grande fidelidad. La fe bruta del carbonero estaría bien quizá para el carbonero que no hubiese tenido ocasiones de cultivarse, pero el suyo parece un oficio a extinguir. Dejemos, pues, que los carboneros entierren a sus carboneros, y despertémonos para entender sin dejar de entender para trabajar (credo ut intelligam, intelligo ut credam).  Huyamos de la religión del sentimiento o del saber inmediato, saber de certeza y no de verdad que existe sólo para mí por identificación entre el contenido y el continente, religión donde sobre todo nos sentimos a nosotros mismos en el contenido por desplazamiento del objeto con un particularismo que pierde universalización deviniendo intransitivo, religión sin representación y por ende contingente, que pone en el sentimiento el criterio de lo verdadero. Pero huyamos también como si de una mala tentación se tratase de la ilustrada o iluminada religión de la razón, donde hacemos prevalecer nuestra finitud por sobre la infinitud: no extrañará que su “teología” no se diferencie en mucho de cualquiera de las formas de a-teología socialmente vigentes, movidas por la aceptación de las vigencias de las industrias culturales. Y, cuando no es así, muchos se refugian en el pietismo para defenderse de la secularización y entonces, en lugar de leer las claves del mundo, se sacraliza una piedad mansurrona para beat@s. Aquí la fe de Abraham y la praxis del Héroe Rojo han cedido ante la imagen de Narciso en  su Corte Inglés, de obligada frecuentación -ahora también dominical- en el conspicuo mester de progresía, renuevo del malfamado mester de clerecía.

                  

 La dialéctica filosofar-creer

Del Logos divino (teonomía) brota el humano logos, ahora ejercido con autonomía teónoma. El Evangelio continúa desencadenando todo tipo de reflexiones filosóficas, no solamente cristianas. En este empeño ni creo comportarme desatinadamente, ni que mi caso resulte único en su especie hoy, pese al democrático miedo al qué dirán. Sin embargo, por ejemplo, yo no afirmaría que Federico Nietzsche no haya intentado hacer de su obra entera un comentario a las Bienaventuranzas, aunque en su caso para oponerse a ellas frontalmente. Tampoco a mí me impide nada aceptarlas como don gratuito en libre decisión hermenéutica, y lejos de secar la originalidad o de tornarla perezosa, corro a levantarme con el gallo de la aurora. Con el Evangelio en la mano me cuadran libre e intelectualmente cuantas aventuras afronto en mi condición de preferidor racional, aventuras que, una vez situadas por mi parte en la estela del Logos encarnado en Cristo, me resultan fascinantes por su racionalidad cálida y rica; sin el Evangelio, por el contrario, las cuentas teóricas no me salen plenamente ni para las razones de la razón, ni para las razones del corazón, ni para esta vida, ni para la otra: casi nunca logro con ellas llegar a fin de mes, quizás porque no me sepa administrar bien, o porque gaste demasiado. Hallándome, pues, en la convicción de que nada encuentro más racional que creer razonablemente en el Logos de Dios -que se ha adelantado creyendo en mí- , y no explicándome tampoco (a pesar de haberlo intentado fervientemente muchas veces: lo siento) cómo sería posible creer en Dios pero pensar como si no creyera en Dios, por todo ello me considero anima naturaliter christiana, alma naturalmente cristiana. Nada me sobrepasa más y nada me resulta tan profundamente explicativo de lo real como el misterio trinitario cristiano, pero una vez recibido lo hemos trabajado muchas y muchas horas, como todo el mundo supongo hará en lo tocante a su respectivo sistema de convicciones o perplejidades y disidencias, pues por decirse creyente nadie se libra del embotellamiento del tráfico, ni juega mejor al tenis, ni queda exento de las tribulaciones, aunque las viva de otro modo. La gracia no nos pone en situación privilegiada intelectualmente, ni produce en nosotros una especie de estado de blandengue beatitud o de anodina marsupialidad donde los insapientes practican su vicio favorito, el de la epojé o paréntesis que les libera del compromiso de la acción. La gracia consiste por el contrario, eso sí, en saber recibir el Logos, y en así agradecerlo: es esto lo que cambia la vida y el enfoque epistémico. La gracia no borra la naturaleza, ni la expulsa hacia la excentricidad; por ende, no hay que recurrir nunca a la revelación como si se tratara de un deus ex machina que viniese mecánicamente a explicarlo todo, pues eso sería mera superstitio. La gracia no funciona apretando un botoncito, aunque algunos lo entiendan así. Lo sobrenatural no es lo antinatural, sino una potencia que, evaluando el caos como esperanza de orden y con actitud de lucha activa contra el mal, se sitúa favorablemente ante la existencia. Nada de esto lo hemos descubierto nosotros solitos esta mañana, ni ha sido el producto operoso de grandes y sobrehumanas meditaciones bajo un puchero, ni la perla exudada de un cogito puro, sino un inmérito regalo recibido sin la menor contrapartida. Y, como es de bien nacidos agradecer, ¿qué podríamos hacer sino agradecerlo? La cuestión estriba en ser conscientes de lo que significa el regalo recibido, y en actuar consecuencialmente. ¿O es que no vale lo que se regala?, ¿o no puede elaborarse lo que es regalado?, ¿o no cabe orar elaborando y elaborar orando? Ella se inserta además, y antes de su donación al creyente mismo, en un horizonte secular milenario de tradición comunitaria al que remite, tradición fundada que no impide en absoluto la proyección de la subjetividad que cree, sino que, teniendo fuentes donde beber y espesor histórico donde inhabitar, ni renuncia a la originalidad creativa, ni se echa a dormir en la historia, todo lo contrario. Cada generación y cada individuo están llamados a la producción de una historia irrepetible, después de haber encontrado una historia dada y narrada. Feliz, pues, aquella individualidad que se goza en su ejercicio desde el horizonte comunitario de una ekklesía  o asamblea que surgió antes que ella y cuya convocatoria permanece después. Atrás van quedando los Silogismos de la amargura de Ciorán, el cual: ha negado la existencia de Dios, al que los judíos, respetuosamente, llamaron Él; ha rechazado la condición del prójimo, el tú, reducido a la proyección narcisista de mi ego, o lisa y llanamente a obstáculo (prójimo es aquel cuyo parpadeo me molesta, el único desprendimiento posible del hombre es el desprendimiento de retina, escribía el cioraniano Fernando Savater); ha cuestionado finalmente la realidad del yo mismo reputándole sujeto fragmentario inasible, más extraño para mí que yo mismo. El resultado de todo eso es que al haberse puesto en solfa los nombres y los pro-nombres personales (yo, tú, Él), al haber menospreciado la alegría de vivir en los pronombres, se ha cuestionado igualmente el Primer Nombre. No olvidemos que pro-nombre, lo mismo que nombre, provienen etimológicamente de pro-gnoscere, de suerte que nombre y noticia significan lo mismo.

La razón pura (ratio) cuanto más racional se quiere tanto más difícil tiene el consenso, pues a la razón le pertenece como algo intrínsecamente suyo el disenso (el mismo consenso lo es porque existe el disenso); por lo demás el consenso nunca puede erigirse como la fuente de valor intrínseco de las normas. Por otro lado, en nuestra opinión, la coexistencia del pluralismo y del consenso no pasará de la frágil condición de mero deseo mientras la polis tenga puesta la última mordaza. Tenemos que convivir, ciertamente, pero no abdicar de los propios planteamientos cuando estos sean discrepantes y valiosos; no deja de ser sintomático que los apologetas del consenso se mosqueen tanto con quienes les contradicen dialógicamente: ¿acaso por la ley del consenso de embudo? Siguiendo los pasos de la Summa contra gentiles, los filósofos paganos (gentiles) de la época, la nuestra sólo puede ser la apo-logía (afirmación enfatizadora del logos) por una persona que debiera al menos conocer profesionalmente los textos gentiles -sería muy poco digno ahorrar tiempo para leerlos y extenderse para refutarlos-,  pero que los conoce desde el Evangelio y no contra él, y que afronta la crisis a su vez de forma críticamente expuesta. En ningún caso trato de entablar con la fe con que creo (fides qua creditur) una guerra de religión o de reconquista en torno a la fe que creo (fides quae creditur), esforzándome a fondo y sin hipocresía por pensar la fe según la invitación de Ricardo de San Víctor a comprehendere ratione quod tenemus e fide, pues el desenvolvimiento de la fe exige no sólo la devotio, sino además la explicación del credibile, ya que, conforme a san Agustín, intellectum valde amat. No sólo ut boni fiamus sed etiam ut fiamus beati, pues el divino Logos opera también en todos los que tenéis buena voluntad; aunque vosotros no creáis en Él, Él cree en vosotros. A este Logos divino no se va por la deserción del logos humano, sino por la convicción de que aquél es lo mejor pensable para éste, y por ende -si fuere menester- en diálogo polemológico con quienes lo niegan como pensable.

No creemos haber procedido al margen de la filosofía estricta ni de los filósofos tradicionales con semejante actuación enraizada en el interior de la fe, y ello al menos por cinco razones:

-        Porque ninguna experiencia filosófica existe (a pesar de todos los esfuerzos realizados hasta la fecha en dirección tan inconducente) que haya sido construida desde un no-lugar puro o neutral, incuestionable por todos y cada uno de los situados en los demás lugares: ningún método ha gozado nunca de tamaña universalidad.

-        Porque tampoco hubo experiencia filosófica alguna (por mucho que recurriese a un sistema axiomático como el de Spinoza) donde -a lo que sepamos- no cupiese la impugnación de las mismas, dado que no cabe definición universal de todo.

-        Porque lo que debe pedirse a un sistema filosófico es su coherencia hacia el interior y su fertilidad hacia el exterior, cuestiones ambas que según creemos sí pueden encontrarse (y mucho) en nuestra propia metodología, la cual goza además de una ventaja: que se ratifica en las experiencias del sentir común de la calle -aunque cuando haya que criticar la vulgaridad del vulgo también lo hagamos-, puesto que a cada cual le gusta que amorosamente y razonablemente le llamen por su nombre con palabra verdadera.

-        Porque el hecho de que nuestras reflexiones acontezcan desde el interior de la fe no las convierte en ‘teológicas’ (y por ende en no filosóficas) como tampoco convierte en no discutibles las argumentaciones ‘ateológicas’ contrarias a no ser que se presuponga (afilosóficamente, claro) que el ateísmo es y siempre lo será, a modo de muchacho excelente, la verdadera filosofía, es decir, y así las cosas, la verdadera religión!

-        Y porque en nuestra secuencia intelectual y biográfica nos ha ocurrido lo que a todo hijo de vecino, incluidos los increyentes mismos, a saber, que nadie, ni ellos ni nosotros, parte de cero cuando reflexiona filosóficamente, sino -en un mismo movimiento narrativo- de un conjunto de experiencias y de convicciones raciovitales donde vida y razón han ido poco a poco entrelazándose recíprocamente, y por ende a su vez condicionándose mutuamente, cual historia y sistema. Razones, argumentos existenciales, obra y vida devienen por ende narración, relato, donde los así llamados argumentos o pruebas demostrativas objetivas no van sin la intrahistoria de una subjetividad que les convierte en relevantes y en argumentalmente significativos, ni sin la memoria de un espesor existencial en el cual toda decisión futura adquiere el carácter de recuerdo activo, a la vez que de proyecto de futuro.

Desde ese punto de vista, el pensar se constituye en un optar mediado por una sucesión de elecciones ejercidas desde la inteligencia sentidora, que conllevan abandono de otras posibles direcciones; sólo el adolescente lo elige todo, se casa con todo, y cree no renunciar a nada. La elección entraña si embargo un riesgo responsable, que -como muy bien dice Femando Manresa- se realiza adoptando una posición concreta en el espacio abierto por el deseo y penetrado progresivamente por el conocimiento. De este modo también nosotros, con nuestro itinerario vital a cuestas, hemos ido haciendo nuestra vida y siendo hechos por ella, intercalando lecturas y experiencias, acciones y omisiones, luces y sombras. Estudiando filosofía hemos ido haciendo vida, viviendo hemos hecho filosofía: Así hemos ido decantándonos en favor de unas opciones globales de sentido. Todo esto, que se ha venido designando razón (ratio, Vernunft), y que más bien deberíamos denominar logos, con-cepto, racionabilidad, o simplemente presencia de convicción no impide que la «razón» (contexto de verdad en Popper; núcleo de verdad en Hegel) se amase dentro de nuestras razones, con la fragilidad y la relatividad misma que ellas conllevan (contexto de descubrimiento; envoltura mística, hegelianamente hablando). La subjetividad no es «razón pura», nuestra subjetividad son nuestras razones. Y nuestra esperanza racional está en que nuestras razones no se cimienten tampoco en la ausencia de análisis reflexivo. Orden de la razón y orden de la convicción, conocimiento e interés, saber y deseo: sobre ello se ha insistido lo suficiente ya, también nosotros mismos en otras ocasiones, y hay que darlo por consabido. Oigamos de todos modos una voz interesante: “Una vez se ha ido formando esta progresiva intercompenetración entre deseo y conocimiento, el proceso creyente va articulando las razones de credibilidad (que responden a los signos de credibilidad) y el asentimiento de fe (que es don y tarea al mismo tiempo). Dicha relación hermenéutica podría ser descrita de la siguiente manera: se trata de un movimiento -en espiral- que nunca acaba de cerrarse del todo: siempre está vivo. Este movimiento parte de un hecho, parte de la historia personal que va concretando el deseo siempre más y más abierto, gracias a un conocimiento interno de ella. Entonces, la convicción de fe pregunta a la razón por la verdad de aquella historia, y la razón pregunta a la convicción de fe sobre el sentido de la misma historia. Brevemente, la razón pregunta por el sentido de la convicción, y la convicción pregunta por la verdad de la razón. Este movimiento no se cierra nunca. Los signos de credibilidad, que se traducen en razones de credibilidad, van orientando la abertura del deseo, el cual cristaliza en una convicción mediante el ejercicio de la libertad. Tal convicción desborda la fuerza orientadora de los signos de credibilidad, y, al desbordarlos, éstos desvelan un sentido que no ofrecían previamente a la decisión de la convicción. Leídos desde la convicción, tales signos dicen más que desde fuera. Cuanto más enraizada está la convicción, tanto más hablan los signos, pero menos funcionan como razones lógicamente necesarias. Más bien funcionan como confirmaciones efectivas de la decisión que ha dado lugar a la convicción. Una cosa, por tanto, es considerar tales razones (signos) antes de la decisión otra cosa es considerarlos después de la decisión (elección) tomada (lo que se podría hacer conforme al primer tiempo de elección) y otra cosa es considerarlos en plena elección, haciéndose. Puede ocurrir que, en la medida en que la convicción va impregnando todo el ser de la persona que o vive en ella o de ella, vaya decreciendo la necesidad lógica de las razones. Sin embargo a más convicción también hay más necesidad vital de comunicación. A dicha necesidad no lógica sino vital responden las razones de credibilidad de una convicción afirmada, poseída, decidida y elegida. Frente a una yuxtaposición entre razones (entendimiento) y convicción (libertad), frente a una separación entre razones y decisión, frente a una absorción de la decisión en las razones o de éstas en aquélla, planteamos aquí una relación hermenéutica (que nunca se acaba pero que tiende a simplificarse) entre un orden y otro. Entre la dimensión mística de la convicción de fe (don recibido) y las dimensiones plurales que la hacen razonable (dimensiones ética, política, cultural, etc.) no hay ni separación, ni yuxtaposición, ni absorción de la una en la otra. Hay una relación hermenéutica”.

He ahí cómo se conjugan en nosotros la filosofía y el filosofar, cómo se produce la integración en unidad de la diversidad ilimitada de aspectos que entran en relación en una totalidad sistemática, liberados ya de su carácter contingente. Tal integración constituye, hasta en autores tan peculiares como Hegel, la libertad, es decir, la armonía del sujeto y del objeto, de su reflexión, organizados en una identidad común, forma de interacción que tiene como principio fundamental la acción de lo intelectual sobre lo sensible, y viceversa. Ha sucedido de resultas de todo eso una nueva razón vital, un nuevo sentimiento racional, un deseo de enormidad al que ni podemos ni queremos decir no, un yo quiero desiderativo en la antítesis de ese vacío antropológico que no remite a Dios porque tampoco remite ya al ser humano. A nosotros siempre nos está pasando algo, a diferencia de cuando no nos visitaba novedad profunda alguna, o de cuando nos pasaban muchas cosas flor de un día. Y es eso lo que funda a su vez la necesidad de una experiencia comunicativa profunda, una voluntad de traducción pedagógica, una experiencia razonable que a pesar de la brutal fealdad de nuestra miseria nos remite a un Dios que funda y enriquece. Ha sucedido, aunque nada parezca delatarlo; pero ya sabemos cómo le es posible al peregrino vivir sin miedo a la culpa en medio de la ambigüedad y del mal, cómo le es posible vivir ya ahora una vida que ha vencido a la muerte en medio de tanta muerte, cómo le es posible vivir ya ahora como nueva criatura, fermento de paz, de justicia, de solidaridad, en medio de una vida en la que abunda todo lo contrario. Todo este excedente que el peregrino elige vivir debe poder ser argumentado dejándose llevar por su deseo inicialmente abierto, padeciendo la sucesiva des-regionalización de su deseo a lo largo del camino y ofreciendo prácticamente este “excedente de vida” recibido, a través de elecciones concretas. Ha sucedido, pues, que -en esa dialéctica entre el enorme excedente que se nos ha ofrecido y el triste déficit de nuestro parvo ejercicio- el suceder mismo por el cual estamos aprendiendo a que suceda sin acostumbramos a ello, suceso al que llamamos pese a todo seguimiento, relación de amistad, gracia que es llamada a la conversión, desestabilizadora estabilización. Ha sucedido, en definitiva, a la par la dialéctica de una peregrinación dramática nunca del todo superable y una confianza siempre mayor nunca suprimible. Lisa y llanamente: el logos se ha hecho palabra y no quisiéramos perder el escaso tiempo de nuestra existencia paseando la tristeza de nuestra razón por las ruinas de Palmira, ni haciendo excursiones nostálgicas a la tumba de Spinoza, ni embalsamando la momia cartesiana, aunque deberíamos, eso sí, saber distinguir algunas de sus fracturas en una buena radiografía narrativa. La razón pide siempre torres más altas.

Abrazamos, pues, una racionalidad teocéntrica, con-fiada (pero no acrítica), gratuita (pero no superflua): autonomía teónoma (pero no autonomía ateónoma o antiteónoma) cálida (no ralamente cientificista); convicta de que soy querido por el Querer y por eso quiero con el querer con que quiero, sabiendo que mi yo quiere lo que quiere y a quien quiere, y de que no quiere lo que no quiere, aunque la escala de Job que llega hasta el cielo no le impida a éste haber luchado toda la noche contra el Ángel. Y todo esto lo digo de modo distinto a como hablan los poetas, ellos siempre a título autobiográfico, pues la religio poetarum es una continuación de gustos e inclinaciones y reflexiones culturales regidas por la ley de la verosimilitud, que es la misma ley que rige las ficciones.  Y así como cada vez que en filosofía las cosas quieren reconducirse a su prístina originalidad se grita ¡volvamos a Kant! (¡Zurück zum Kant!), así también cada vez que algún sustrato profundo o algún cimiento del orbe se remueve nos vemos diciendo: ¡A las Bienaventuranzas! Lo demás pertenece a la versión académica del género del Tenorio: “Retirado en la paz de estos desiertos, Con pocos pero doctos libros juntos, Vivo en conversación con los difuntos, Y escucho con mis ojos a los muertos”. Sabemos que en cada uno de nosotros hay más cosas dignas de admiración que de desprecio, aunque tengamos que cerrar los ojos para así creerlo. Sabemos de la finitud, del dolor, de la muerte, pero no somos muchas veces capaces de situar toda esa cara oscura de la vida en el horizonte de la esperanza y del sentido. Sabemos de nuestra fragilidad amada, pero una vez desnortados  no cantamos con el Fledermaus de Strauss: Glücklich ist der vergisst, was doch nicht zum ändern ist (feliz quien olvida lo incambiable), ni continuamos la cansina marcha. ¿Quién sino Dios podría dar respuesta cumplida a tanta y tanta pregunta cuando uno se encuentra con el cielo estrellado sobre su cabeza y con la ley moral dentro de su pecho? Pero ya llega, hermanos, el gallo de la aurora: ¿No oís el clamor jubilar de su canto tempranero? Prestad atención: un corazón solitario no es un corazón. Para que la razón no nos conduzca al pesimismo quevedesco del “nada, que siendo, es poco, y será nada”, o del “fue un sueño Ayer, Mañana será tierra; mas desperté del dulce desconcierto y vi que estuve vivo con la muerte y vi que con la vida estaba muerto”, para que así no sea, recordemos que somos polvo, sí, mas polvo enamorado.

 

 Para la razón utoprofética creer es aceptar.  El don como acto de ser, el ser como don

Antes de ser que piensa o de ser que quiere, el hombre es un ser que ama. Si no soy amado, surge en mí este sentimiento primigenio: “No me aman porque no soy digno de ser amado, es decir, porque soy despreciable”. A su vez, para amar hay que haber sido amado. Schopenhauer: “Ante la presencia de cualquier persona con la que uno entra en contacto no se ha de pretender una apreciación objetiva de la misma, atendiendo a su valía o dignidad; no se ha de tomar en consideración ni la maldad de su voluntad, ni la limitación de su entendimiento o la absurdidad de sus conceptos, ya que lo primero podría fácilmente suscitar odio contra ella y lo último desprecio, sino que lo único que se ha de tomar en consideración son sus sufrimientos, su necesidad, su angustia, sus dolores: entonces se sentirá uno siempre unido a ella, simpatizará con ella y, en vez de odio o desprecio, sentirá respecto de ella aquella compasión que es la única que se identifica con el ágape, al que invita el evangelio. Para no permitir que surja contra ella el odio o el desprecio, el único punto de vista apropiado y verdadero no es la indagación sobre su pretendida dignidad, sino la compasión”. Frente a la kantiana autonomía moral,  que actúa categóricamente vor Achtung des Gesetz -por respeto a la ley moral- opone Feuerbach “la heteronomía como autonomía del heteros, el otro como fundamento de determinación del yo: el hacer feliz al tú”. “A quien no ama le es totalmente indiferente que algo exista o no. El amor (y no el pensar) es la prueba ontológica de la existencia de un objeto: lo que no es ni puede ser amado no es; no hay otra demostración del ser que el amor, el sentimiento; sólo es aquello cuyo ser te produce alegría o cuyo no-ser te produce dolor. Siendo lo más primigenio, la verdad se funda en el amor, donde no hay amor no hay verdad: para conocer a alguien es preciso amarle” (Feuerbach). Lo mismo Agustín, el Amor es lo que confiere categoría moral a los actos humanos: “Sólo tiene valor el Amor. Sólo él discierne los hechos de los hombres. Ama y haz lo que quieras. Si te callas, cállate por amor; si das voces, hazlo por amor; si corriges, corrige por amor; si perdonas, perdona por amor”. Para amar es necesario haber sido amado. La persona que se siente segura del afecto logra mayor grado de autoestima. Esta reafirmación le otorga valor y puede atreverse a amar: para poder amar debe tenerse cierta confianza en uno mismo. Ser amada le confirma a una persona que es digna, que merece que la amen. Ello hace que este proceso humanizador primario sea bilateral, no unilateral. Esta atmósfera protectora -Rof Carballo-, este entrambamiento de influjos forma una urdimbre de causalidad transaccional, que no es una mera relación interaccional o de causa-efecto, sino de un ser que actúa (la madre) sobre el niño, y recíprocamente. El amor maternal no es algo instintivo e independiente de la actividad del infante ni desligado de la experiencia filial. Si, pese a ello, se habla de instinto maternal, habría que añadir que tal fenómeno surge no de sí mismo, sino del encuentro con el pequeño ser humano hacia el que se dirige: el niño es paradójicamente el creador de su propia madre, el activo creador del amor materno. En la dimensión psicológica de la experiencia amorosa primigenia se filtra un componente trascendente, que se manifiesta como confianza básica y que constituye el núcleo de la fe en que el mundo es algo lleno de orden, y eso es para Rof el barrunto básico que hace posible la fe religiosa. Tras ese apoyo y seguridad físicas de la ternura existe la confianza básica, que no es sólo confianza en el Otro, en otro ser, sino, de manera mucho más definitiva y honda, confianza en ese supremo orden del mundo que se abre ante nuestros ojos todas las mañanas; con la reaparición de la luz del día y la sonrisa de la madre, se le presenta al hombre un orden superior que le trasciende, en la renovación constante del misterio de la creación.

Como subrayara Heidegger, la expresión es gibt significa a la vez hay y ello da, porque lo que hay es una realidad ahí para mí, don que se me ha dado. Todo es don, ser es ser donado y donador y por eso aparece en acto de dar, en todo se ejerce el don del ser. La realidad es, para todo ente que viene a este mundo, un regalo, y por eso Claude Bruaire tituló Ontodología a un capítulo de su libro L'être et l'esprit porque es el único adecuado para conjugar las palabras griegas ser y don. Dios es origen y meta del Don, Don mismo. Según Zubiri, la realidad de Dios es un dar-de-sí. Dios da-de-sí constituyendo y fundando la realidad que no es Él. Pero este dar-de-sí y constituir la realidad no consiste en que una causa haya producido las cosas, y que luego en cierto modo continúe produciéndolas o manteniéndolas en el ser. Esto es verdad, pero fundado en algo más radical: Dios consistiría en ser el fondo último y radical en el que emerge y en el que está la realidad. El fondo de las cosas no es  natura, ni naturata (producida por la naturaleza) ni naturans (productora de ella), sino su carácter de realidad. No es que Dios queme en el fuego, sino que lo que hace es que el fuego queme; hace que el fuego queme haciendo que el fuego sea fuego. Ese poder de lo real no se identifica con las cosas; las cosas no son sino vectores intrínsecos del poder de la realidad. Las cosas no hacen sino abrir, en su poder de realidad, distintas posibilidades de adoptar una forma de realidad u otra, entre las cuales tiene que optar el hombre. Optar no es sólo elegir lo determinado de una acción, sino ad-optar una forma de realidad en la acción que se ha elegido. En la religación, pues, el hombre está enfrentado con el poder de lo real, pero de un modo optativo. Sea cual fuere su estructura, el poder de lo real en las cosas no es sino el acontecer del fundamento en ellas. Por eso las posibles formas de realizarse como persona penden del fundamento, hacia el cual se ve el hombre inexorablemente lanzado siempre en la realidad y por la realidad misma. La realidad: es realidad-en-hacia, una marcha real intelectiva desde el poder de lo real hacia su intrínseco fundamento. Toda realización personal es la configuración optativa de la persona humana respecto del fundamento del poder de lo real en ella. Y lo encuentra en todo el ámbito del poder de lo real; por tanto, en todas las cosas reales y en la propia persona. El poder de lo real es el poder de la realidad como algo último, posibilitante e impelente y, aunque no es formalmente el poder de Dios, hace presente a Dios como poder: las cosas reales son, por tanto, manifestación de la realidad absolutamente absoluta; por su poder de lo real, al darme su propia realidad me están dando a Dios en ella misma. Justificar la existencia de Dios es simplemente explicar con profundidad la verdad de esta frase

También Blondel afirma que asumir la demostración de la existencia del hombre (de su acción) es asumir la demostración de la existencia de Dios: “En lugar de buscar lo necesario fuera de lo contingente, como un término ulterior, lo encuentra en lo contingente mismo como una realidad ya presente. En lugar de convertirlo en un soporte trascendente pero exterior, descubre que es inmanente al corazón mismo de todo lo que existe. En lugar de probar simplemente la imposibilidad de afirmar lo contingente, se prueba la imposibilidad de negar lo necesario que lo fundamenta. En lugar de decir 'ya que en un momento nada existe, eternamente nada existirá', se llega a esta conclusión: 'puesto que algo existe, el único necesario existe eternamente'. En lugar de apoyarse sobre la ficción de un ideal necesario, se apoya sobre la necesidad misma de lo real. La necesidad relativa de lo contingente nos revela la necesidad absoluta de lo necesario. En todo aquello que se mueve, se organiza, se conoce, una fuente común de poder y de sabiduría. De esta manera la prueba teleológica, lo mismo que el argumento cosmológico, aparece renovada y confirmada, por su unión con las demás pruebas. Presentarla aisladamente es quitarle lo mejor de su valor. Dios es el único que no puede ser buscado en vano, sin que pueda nunca ser encontrado plenamente: nemo te quaerere valet, nisi qui prius invenerit. El dilema es éste: ser dios sin Dios y contra Dios, o ser dios por Dios y con Dios: ¿No es verdad que de Dios se quisiera todo, excepto a Dios mismo?, ¿que habiéndole excluido para gozar de todo sin Él se le querría aún, casi a pesar suyo?, ¿no es verdad que, con cualquier cosa que se haga, parece que se debe estar seguro de la salvación y ser digno de una felicidad sin la cual no podemos concebir que el ser pueda verdaderamente ser?

Comprendo que uno se indigne de la inmensa responsabilidad de la que parece cargado el hombre, del peso infinito de actos realizados tan a la ligera, que a veces ni siquiera se han tenido en cuenta las consecuencias inmediatas. ¿Qué responsabilidad puede haber en aquello que se ignora, en aquello que se hace casi sin haberlo querido, en lo que resulta desproporcionado? Pero este lamento es la condenación misma. ¿De dónde surge este grito de rebeldía y esta llamada indignada, sino de un corazón poseído de luz ya que protesta contra las tinieblas, amante de la equidad, puesto que se erige en juez de su juez? ¡Tanto se ama la justicia cuando se es injusto! ¡Tremenda grandeza la del hombre! Quiere que Dios no exista para él, y Dios no existe para él. Pero, conservando siempre en su fondo la voluntad creadora, se adhiere a ella tan firmemente que llega a ser totalmente suya. Su ser permanece sin el Ser. Y cuando Dios ratifica esa voluntad solitaria, es la condenación, ¡fiat voluntas tua, homo, in aeternum! Considerar que se halla en sí mismo la verdad necesaria a la conciencia, la energía de su propia acción y el éxito de su propio destino, no significa solamente privarse de un don gratuito y facultativo que, una vez despreciado y rechazado, no comprometería sin embargo la felicidad de una vida ordinaria; significa más bien desmentir su propia aspiración y, con el pretexto de amarse solamente a sí mismo, terminar odiándose y perdiéndose a sí mismo. Perderse sin poder huir de sí mismo. Lo que quiere se le esfumará eternamente, y lo que no quiere le será eternamente presente”.

Dar el don dado. El don jamás se agota en ninguno de los modos de su presencia, de ahí la admiración  y la alabanza. Para pensarlo debemos articularlo en la distancia: “El hombre no recibe como tal el don, sino acogiendo el acto de ser, es decir, por repetición dándose él mismo. Recibir el don, sin apropiárselo y sin destruirlo, en una simple posesión. Recibir y dar se consuman, pues, en el mismo acto” (Jean-Luc-Marion, L'idole et la distance). La relación entre don donado y don recibido está anticipada ya en la que Blondel estableciera en su día entre voluntad querida, que es tal porque como tal se sabe, y por ello actúa como voluntad que quiere.

 

El don, presencia y ausencia

Empero, el don de Dios, presente de muchas maneras a través del don del ser en los entes particulares, se nos manifiesta en parte y se nos oculta en parte. La realidad nos sobrepasa tanto que pensar en agotar alguna de sus posibilidades nos parece un acto de soberbia. En cierto modo, la posición del ser es su retirada, pero en esta retirada también se nos da. En tanto que se nos muestra ocultándose y que se nos oculta mostrándose, en tanto que se da y se retira, hace necesario al ser humano como testigo de ese flujo y reflujo, flujo y reflujo que se le muestran más claramente al observador, al atento pastor del ser, al custodio del ser, al que escucha con perseverancia, hasta con una cierta angustia: yo no digo mi canción sino a quien conmigo va. La palabra que pronuncia el poeta anida en la morada del ser que, sin embargo, se retira de ella, un poco también como les ocurre a los místicos por su parte. Algunas de las dimensiones concomitantes: el asombro ante la gracia del Ser, la llamada a la docilidad, a la escucha, el agradecer que no agradece algo, sino que se limita a agradecer el hecho de que le esté permitido agradecer, de suerte que el concepto bíblico de doxa es incorporado y usado por el Ser.

Este acoger, este acogimiento dado a los entes en el seno del ser es a la vez signo para quien en ella ve la anticipada presencia de Dios, Don que acoge regalando. Ante Dios, el ser humano es un ser-en-deuda-de-sí-mismo, y en él la deuda expresa la diferencia real entre el ser y mi esencia finita: el ser del espíritu humano accede a sí reconociéndose dado a sí por aquel que no es él. De este modo, la cuestión de la presencia de lo dado en el ser coincide en los últimos pensadores personalistas con el también clásico de la sustancia.  Heidegger y Derrida han partido de las Investigaciones Lógicas de Husserl, pero mientras el primero se centra en la sexta Investigación, que trata de la intuición categorial sin escrutar la cuestión del sentido del ser, Derrida se centra en la primera, que distingue en lo real entre ‘expresión’ e ‘indicio’, aunque sin llegar tampoco a la ‘presencia’ plena de lo real, que él llama différance: “la a proviene del participio de presente -différant- para mentar la acción del diferir, aun antes de que haya producido un efecto constituido en différence”. La diferancia sería como la ‘no-presencia’ originaria que apunta hacia la presencia que ella no es, por lo que hay que pensarla de forma negativa. La venida del sí en la alteridad es un ‘suplemento del origen’, donde el sí se pierde al mismo tiempo que se pone silenciosamente a distancia de sí, lo mismo que la voz se pierde en la escritura donde la palabra se instala al indicar esta voz. La experiencia típica de esta pérdida y de esta retirada es la del yo que, auto-referencial pero sin intuición afirmativa, deviene mera palabra escrita. Derrida expresa este abandono de sí como una diseminación (La dissémination).

 

El don del Bienaventurado

Pero si los entes se ocultan, y si el ser en que están contenidos también se nos opaca él mismo, sin embargo el invisible Dios Padre, origen y meta del don, Don mismo, recibe en los Salmos acción de gracias: “Bendice a Yavé, alma mía, no olvides sus muchos beneficios” (Sal 103,2), “¡Bendecid a Yavé todas sus obras!” (103,22), “¡Bendice a Yavé, alma mía! ¡Yavé, Dios mío, qué grande eres! ¡Vestido estás de majestad y de esplendor!” (104,1-2), “¡Bendito sea el nombre de Yavé, desde ahora y para siempre” (11,3-2). El rey David, tras haber recogido lo necesario para edificar el templo de Dios, “bendijo a Yavé en presencia de toda la asamblea, diciendo: ¡Bendito seas tú, Yavé, Dios de Israel, nuestro Padre, desde toda la eternidad y para siempre!” Luego, “David dijo a toda la asamblea: ¡Bendecid a Yavé nuestro Dios! Y toda la asamblea bendijo a Yavé, Dios de sus padres, y postrándose se inclinaron juntos ante Yavé y ante el rey” (1 Cron 29,10-20). Israel, para reconocer el soberano dominio y los beneficios de Yavé le ofrece primicias, diezmos (Dt 26) y sacrificios (Lev 1). Aporta también dones para compensar las infidelidades (Lev 4,5) y para restablecer el favor de Yavé (2 Sa 24,21-25). Y, a pesar de que estas prácticas pueden conllevar en determinados casos un efectivo peligro de amistad interesada, frumentaria, supererogatoria, negativa en suma en los peores casos (de ahí la exclamación del propio Jesús ‘misericordia quiero, no sacrificios’), allí se ve también, en el caso de los mejor intencionados, en los realmente piadosos, la hesed (bene-volentia, bene-facentia) mutua que es regla entre aliados o amigos con sentimientos recíprocos. El don a los pobres (limosna) se asimila también a los dones recíprocos (Ecl 22,23), o a que Yavé compense (Prov 19,17), desaconsejándose dar al hombre malo (Tob 4,17), pues tal don terminará redundando en pérdida.     

En el cristianismo el don a los hombres es por puro amor a ellos a través de la creación, y por medio de los profetas, a través de su propio Hijo (“Tanto ha amado Dios al mundo, que le ha dado a su Hijo unigénito”, Jn 3,16): Dios Padre es la pura gratuidad, en Cristo se hace eu-jaristía, y en el Espíritu Santo se manifiesta a todos los hombres de buena voluntad con sus distintos jarismas, o manifestaciones de járis. Es el don del Dios uno y trino el que abre la larga marcha de la historia de la humanidad, la cual precisamente se convierte en historia por la existencia amorosa de ese Don mismo.  Cristo enseña a sus amigos a prolongar el Don divino en donación humana: “Habéis recibido gratis, dadlo gratis” (Mt 10,8), sin que la mano derecha  se entere de lo que hace la mano izquierda, “amaos como yo os he amado” (Jn 13,34; 15,12), “amarás al prójimo como a ti mismo” (Gal 5,14), “en este solo precepto están contenidos todos los demás” (Rom 13,8-9), en eso se conoce al discípulo de Cristo (Jn 13,35), en la comunión o común unión, con “un solo corazón y una sola alma” (Hch 4,32). Cuando se ha recibido tanto de Dios, todo cálculo, toda estrechez de corazón resultan escandalosos (Mt 18,32 ss), por eso siempre ha de mantenerse vivo el recuerdo de los beneficios de Dios (Dt 8,11-16; 32-18) para poder hacer lo mismo: “Da a quien te pida” (Mt 5,42). En Jesús el agradecimiento por el Don del Padre es incondicional: “Padre, te doy gracias porque me has escuchado” (Mt 14,9). El Nuevo Testamento describe con términos como regeneración, renovación, o  nuevo nacimiento, nueva creación el efecto que en el ser humano produce la realidad de la gracia: “Si la gracia es esencialmente el don que Dios hace al hombre de sí mismo, es claro que ella conlleva una comunión en el ser divino: divinización. Esa divinización acaece por la asimilación del justo a la forma de ser de Jesucristo, el Hijo de Dios: filiación. Todo lo cual permite hablar del hombre agraciado como hombre nuevo que, al participar del ser de un Dios que se define como amor, vive y actúa informado y dinamizado por la caridad: dimensión práxica de la gracia” (Juan Luis Ruiz de la Peña: El don de Dios. Antropología teológica especial).

El don de Dios en Cristo lo aceptan agradecidos los que de alguna manera son y se saben pobres. Pobres eran los am haarez, los que escuchaban su palabra, gentes semianalfabetas sin otro horizonte que el de encontrar trabajo, comer, dormir y morir, que vivían en un tiempo y en una tierra muy duros, que sabían que cuando un año faltaban las lluvias en otoño tal vez sería ya imposible la siembra y que después vendría un año de hambre. Y a ellos Jesús les insta a vivir según las Bienaventuranzas, que no eran dulces mensajes para beatas. “Bienaventurados los pobres de espíritu, porque de ellos es el Reino de los Cielos. Bienaventurados los mansos,  porque ellos poseerán en herencia la tierra. Bienaventurados los que lloran, porque ellos serán consolados. Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia, porque ellos serán saciados. Bienaventurados los misericordiosos, porque ellos alcanzarán misericordia. Bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios. Bienaventurados los que buscan la paz, porque ellos serán llamados hijos de Dios. Bienaventurados los perseguidos por causa de la justicia, porque de ellos es el reino de los Cielos. Bienaventurados seréis cuando os injurien, os persigan y digan con mentira toda clase de mal contra vosotros por mi causa. Alegraos y regocijaos, porque vuestra recompensa será grande en los cielos, porque de la misma manera persiguieron a los profetas anteriores a vosotros” (Mt, 5; Lc, 6).  Como recuerda Martín Descalzo, “Cristo no llamaba bienaventurado al pobre por el hecho de serlo; mucho menos podía referirse al rico que, con la disculpa de que no está apegado a sus riquezas, sigue viviendo y disfrutando cómodamente de ellas. No se puede ser pobre de espíritu y vivir como un rico. Mas la bienaventuranza evangélica va mucho más allá que un puro problema de dinero. La palabra que Jesús usó para definir a los pobres fue anaw y este término significaba en hebreo a un grupo muy concreto. Anaw eran los humildes, los oprimidos, los desgraciados, los cargados de deudas y de enfermedades, los desamparados, los marginados. Pero a esa palabra pobre añadían siempre los judíos una segunda expresión y hablaban de los pobres de Yavé. Eran estos los que, precisamente por no tener nada, precisamente debido a su desamparo, se acercaban a Dios, ponían en él toda su confianza, cumplían su voluntad, observaban la ley. Jesús proclama bienaventurados a los que son conscientes de que viven en el destierro, a los que tienen llanto en el alma, a los que experimentan que se encuentran lejos de Dios, a los que sufren en su carne por estar sometidos a la tiranía del pecado, tanto del propio como del ajeno. Jesús comienza la predicación de su Reino desplegando para ellos la gran bandera que centra todas las expectativas humanas, la felicidad, que Jesús anuncia y promete a los humildes, pero situándola donde menos podría esperarlo el ser humano: no en el poseer ni en el dominar, ni en el triunfar, sino lisa y llanamente en el amar y ser amado de forma gratuita, en querer a Dios y en ser querido por Él, y en Él y desde Él quererse a sí mismo y querer a los hermanos. A ellos les reserva Dios un infinito caudal de alegrías. Los realmente pobres de los que Jesús habla son los que no se detienen en la idolatría de las riquezas y no tienen otro Dios que Yahvé; los que viven abiertos a él y a su palabra, los que no confían en el dinero, ni en los demás hombres y ni siquiera en sí mismos, sino en sólo Dios. Pobres son los que están perpetuamente disponibles a caminar hacia Dios, los que no están atados a ninguna propiedad porque nada tienen, los que como el propio Jesús no tienen una piedra donde reclinar la cabeza, los que son como él. Pobres son los que han elegido la libertad de no estar encadenados a nada de este mundo, ni siquiera a sí mismos, a sus ambiciones y sus orgullos. La miseria obligada es esclavitud, pero esta pobreza libre que Jesús pregona es liberación. La pobreza forzosa es carencia, vacío; la pobreza de Jesús es plenitud, es apertura hacia el todo. Él no pide renuncia a la riqueza por la riqueza, lo que él pide es plenitud de Dios y renuncia a todo aquello que, en la riqueza, aparta de Dios, es decir, casi todo lo que la riqueza tiene de riqueza. A estos hombres abiertos Jesús les promete el reino de Dios. El que san Mateo haya traducido 'reino de Dios' por 'reino de los cielos' responde simplemente al pudor con que los judíos eludían el nombre de Dios y aludían a él mediante paráfrasis. El reino que Jesús anuncia a los pobres es ese que él viene anunciando desde el comienzo de su predicación, ese que está en medio de vosotros. Lo que dice es que en el seno de la presente humanidad, en el corazón de la actual creación, está ya en trance de formarse otra creación, nueva, que está formándose, construyéndose. Es la humanidad nueva de la que él constituye el primer eslabón. Los pobres, los abiertos de corazón, los libres, los no encadenados ni al mundo ni a sí mismos, esos formarán parte de esa nueva humanidad que, conducida por él, traspasa las barreras de este mundo. Y esa alegría prometida a los pobres procede de que es la divinidad misma quien cuida al cuidador de la viña, la bienaventuranza misma: Jesús es el bienaventurado que ha cumplido y vivido hasta el fondo las ocho bienaventuranzas: el pobre, el manso, el que conoció las lágrimas, el misericordioso, el limpio, el pacífico, el que murió en la cruz. Y porque fue pobre, manso, limpio, y misericordioso, y porque lloró y tuvo hambre y sed de justicia, porque sembró la paz y fue perseguido, por todo ello en él se inauguró el reino de Dios. Por eso, detrás de la cruz, conoció el signo más claro de la victoria. La verdadera alegría. De ella proviene la verdadera e inquebrantable alegría del compromiso personal y social con los últimos” (Vida y milagros de Jesús de Nazaret). Pero este monte de las Bienaventuranzas es como un preludio del monte Calvario. El día que nuestro señor enseñó las bienaventuranzas firmó su propia sentencia de muerte: no puede predicarse algo tan contrario a la sabiduría de este mundo sin que el mundo acabe vengándose y llevando al predicador a la muerte. Porque decir las cosas que dijo es el mejor camino para crearse enemigos. La crucifixión no puede estar lejos de quien se atreva a decir: ay de vosotros, los ricos. Tampoco puede estar lejos de quien hoy se atreva a creerlo. Pero Jesús no dijo sólo “bienaventurados los pobres”, dijo también: “Ay de vosotros, los ricos”. Predijo la felicidad de los perseguidos e invitó a temblar a quienes eran alabados por los hombres: “Pero ¡ay de vosotros, los ricos!, porque habéis recibido vuestro consuelo. ¡Ay de vosotros, los que ahora estáis hartos!, porque tendréis hambre. ¡Ay de los que reís ahora!, porque tendréis aflicción y llanto. ¡Ay cuando todos los hombres hablen bien de vosotros!, porque de ese modo trataron a sus padres los falsos profetas” (Lc, 6).

 

El libre rechazo del Don

Pese a todo, se rechaza ese Don, al que nos hemos acostumbrado demasiado, cuando en realidad es una gracia tan excepcional que a muchos les horripila, recordemos a Freud: “Mi amor es para mí algo muy precioso, que no debo derrochar de manera irresponsable. Si amo a alguien, es preciso que éste lo merezca por algún título. Lo merece, si es en aspectos importantes tan semejante a mí, que me pueda amar yo a mí mismo en él; lo merece, si él me supera en tal grado en perfección a mí mismo, que pueda yo amar en él al ideal de mi propia persona. Pero este extraño no sólo no es en general digno de amor, sino que tiene más derecho a mi enemistad e incluso a mi odio. No hay cosa más contraria a la primitiva naturaleza humana que el precepto ideal de amar al prójimo como a sí mismo, tal precepto es, en definitiva, algo en sí mismo irrealizable”. El ateísmo es no aceptación del Don de Dios. Un grandísimo número de gente vive hoy despreocupada de la cuestión de Dios, tanto que ni siquiera se despreocupan de despreocuparse, son vidas sin voluntad de fundamentalidad, es el suyo un vivir en indiferencia fundante. La vida no plantea para estas personas problema alguno: es lo que es y nada más, que reposa sobre sí misma sin necesidad de ir contra nada ni contra nadie, vida tomada como en y por sí misma ‘y nada más’. Empero, así como el que ignora sabe en alguna medida qué es lo que ignora, igualmente el despreocupado siente que tras su no-ocuparse está latiendo la sorda presencia de aquello de que no se preocupa; por tanto, está soterradamente dirigido hacia ello. En su virtud, despreocupación no es no-opción, sino estricta opción, la opción por no ocuparse de aquello que está ahí indiferentemente, por la indiferencia: es el momento del des. En la persona a-tea acontece un proceso intelectivo e interpretativo sobre la totalidad de la vida, que para esa persona sigue siendo tan problemática como para los demás; tal vez sin darse cuenta. El ateo lleva a cabo una opción, la de la autosuficiencia de la vida, tomada como lo que es y nada más, vive dejándose vivir porque por encima de su indiferencia lo que hace es afirmar enérgicamente que vive y quiere vivir, y esto con una voluntad de vivir penúltima, que recae sobre el Yo como facticidad autosuficiente. Puede incluso rechazar su intervención en la vida, y resolverse contra ella, pues entre ambos extremos hay toda una gama de actitudes intermedias. Por eso aquí la falta de fe no procede de que haya un conocimiento demostrativo que la haga imposible por inútil, es decir, porque ya hay demostración, sino de que es una carencia de apertura al Fundamento. El ateísmo es la fe del ateo,  por tanto lleva a cabo una opción, de modo que el ateísmo no es menos opcional que el teísmo. Hay también casos en que el conocimiento es insuficiente y sin embargo la entrega es total, si bien incluso en esta situación hay alguna intelección de realidad a que el hombre se entrega, por lo menos una intelección de tipo auditivo, en noticia.